विचारको मौन अवधि

खस–आर्य समुदायका नृजातीय मुख्तियार खड्गप्रसाद शर्मा ओलीले सन् २०१८ मा ‘नेपाली पोसाक भन्नाले नेपाली नागरिकले लगाउँदै आइरहेको महिलाका निमित्त जुनसुकै शैलीको चोलो–साडी र जुत्तासहितको पोसाक र पुरुषका निमित्त सेतो रंगको लवेदा–सुरुवाल, ग्रे–कालो कोट, भादगाउँले कालो टोपी र छालाको कालो जुत्ता सम्झनुपर्नेछ’ भन्ने विज्ञप्ति जारी गराएर ‘नेपालमा लगाइने सबै पोसाक राष्ट्रिय पोसाक’ मानिने सन् २०११ को मन्त्रिपरिषद्को निर्णयलाई खारेज गर्न लगाएका थिए । उपराष्ट्रपति यादवले काँधमा सेतो गम्छा भिरेकाले मधेशको किसानी पहिचान कायम राख्न खोजेको झिनो प्रयत्न भने झल्किन्थ्यो । स्पष्टतः नव–निर्वाचित यादव नृजातीय वर्चस्वलाई चुनौती दिएर पूर्ववर्ती उपराष्ट्रपति परमानन्द झाको नियति दोहोर्‍याउने जोखिम उठाउन तयार थिएनन् । हुन त काँधमा गम्छा भिर्ने कर्म पनि राष्ट्रिय पोसाकको राजपत्रमा प्रकाशित परिभाषाभित्र पर्दैन, तर आफूखुसी त्यति छुट लिएको मुद्दा कथंकदाचित् अड्डा–अदालतसम्म पुगे पनि बेमौसमी वर्षाले गर्दा काठमाडौंमा जाडो बढेको निहुँमा सायद उनले उन्मुक्ति पाउन सक्नेछन् !

मधेशी भएकाले उपराष्ट्रपति यादव नेपाली राजनीतिरूपी आहालका अपेक्षाकृत साना भ्यागुता हुन् । एक दशकसम्म राज्यसत्ताका विरुद्ध सशस्त्र संघर्ष सञ्चालन गरेर देशको इतिहास हल्लाएको दाबी गर्ने प्रधानमन्त्री पुष्पकमल दाहाल राजनीतिक दहका ठूला भ्यागुतामध्ये एक बन्न पुगेका छन् । आहालमा खेल्न रमाउन थालेदेखि परिधान संहिताको स्वेच्छाचारी तवरले निर्धारित प्रावधान (आर्बट्रेरी ड्रेस कोड) उल्लंघन गर्ने आँट अब उनमा समेत बाँकी छैन । उनको तरफदारी गर्नेहरूले त भन्लान्, ससाना मुद्दामा अनावश्यक अडान लिएर राजनीतिक ऊर्जा अपक्षय गर्नु उपयुक्त हुँदैन । तर, सत्ताका प्रतीकहरूमध्ये सबभन्दा पहिले ध्यान तान्ने पहिरनले नै हो । त्यसैले राजाहरू श्रीपेच धारण गर्छन् । सैनिक पोशाकमा सज्जिने तानाशाहहरू छातीमा दर्ज्यानी चिह्न, तक्मा एवं आभूषण झुन्ड्याउँछन् ।

धर्मगुरुहरूसमेत स्थापित वा इच्छित हैसियत अनुसारको परिधानमा सज्जिन छाड्दैनन् । पहिरनको शक्ति ठम्याएका महात्मा गान्धीले पश्चिमा सुट फालेर धोती अँगालेका थिए, मोहम्मद अली जिन्ना एवं जवाहरलाल नेहरूले शेरवानी लगाउन थालेका थिए । छिमेकी देशका पदासीन ‘निर्वाचित तानाशाह’ लाई उनका केही आलोचकहरू ‘परिधान मन्त्री’ समेत भनेर खिसी गर्ने गर्छन्, तर उनले मौसमभन्दा पनि अवसर अनुसार दिनको कैयौंपटक आफ्नो ‘ट्युनिक’ फेर्न छाडेका छैनन् । बहुसंख्यकवाद हावी रहेको राज्य व्यवस्थाभित्र स्वीकार्यता पाउन बहिष्कृत, तिरस्कृत एवं अधीनस्थ समुदायहरूले आफ्नोपन परित्याग गरेर वर्चस्ववादीहरूद्वारा निर्धारित जीवनशैली, भाषा, भेष एवं रंगढंग (म्यनरिज्म) स्वीकार गर्नैपर्ने हुन्छ । मार्क्सवादी दर्शनले प्रभुत्वशाली विचारधारा (डोमिनेन्ट आइडिअलजी) भनेर व्याख्या गर्ने लिखित वा अलिखित नियमका प्रावधानहरूबाट उम्किन साह्रै कठिन हुने रहेछ ।

कार्ल मार्क्स र फ्रेडरिक एन्जेल्सको ‘शासक वर्गका विचारहरू, जुनसुकै युगमा, शासन गर्ने विचार रहिरहन्छन्’ भन्ने अवधारणालाई एन्टोनियो ग्राम्चीले वर्चस्व (हिजेमनी) भनेर व्याख्या गरेका छन् । शासक वर्गका चालचलन, आस्था, रीतिथिति, मूल्य एवं मान्यतालाई मानकका रूपमा स्थापित गरिसकेपछि तिनको पालना गराउन प्रहरी खटाइराख्नु पर्दैन । वर्चस्ववादी विचारधाराले सामाजिक नियन्त्रणमार्फत अधीनस्थ समुदायका लागि सोच्ने परिसीमन (फ्रेमिङ) निर्धारित गरिदिन्छ । अधीनस्थ समुदायहरू त्यस निश्चित परिसीमाभित्रै रहेर समाजको अवस्था, त्यसभित्र आफ्नो स्थान, स्वीकार्य व्यवहारका मापदण्ड एवं पारस्परिक सम्बन्धका आधारहरू तयार गर्छन् । राजनीतिक आन्दोलनहरूले सतही परिवर्तनको आभास त दिन्छन्, तर वर्चस्वशाली समुदायका आधारभूत मूल्य एवं मान्यताहरूमा प्रश्न उठाउने आँट गर्दैनन् । फ्रान्सेली क्रान्ति, रसियाली क्रान्ति एवं चीनको सांस्कृतिक क्रान्तिले राजनीतिकसँगसँगै सामाजिक रूपान्तरणको पनि प्रयत्न नगरेका होइनन्, तर अन्ततः त्यस्ता क्रान्तिहरूले पनि ‘उल्टो त्रिकोण’ भनिने पीडक, उद्धारक एवं पीडितबीचको अन्तरसम्बन्धमा खासै परिवर्तन ल्याउन नसक्ने रहेछन् । उपरी संरचनामा रहेका पीडक र उद्धारक ठाउँ फेरेर दाहिनेबाट देब्रेतिर नयाँ भूमिका अंगीकार गरेर प्रस्तुत हुन्छन् । तिनलाई बोक्ने पीँधमा रहेका बहुसंख्यक पीडितहरूको काँधको बोझ भने यथावत् रहन्छ ।

शासकीय क्रान्तिको भ्रान्तिलाई तोड्दै फेबियन समाजवादीहरूले क्रमिक राजनीतिक एवं आर्थिक परिवर्तनमार्फत सामाजिक लोकतन्त्र हुँदै लोकतान्त्रिक समाजवादसम्म पुग्ने सांस्कृतिक प्रस्तावना ल्याएका थिए । आफ्ना कमीकमजोरीलाई स्वीकार गरेर सुधार गर्न तत्पर समाजमा सांस्कृतिक समाजवादका कार्यक्रमहरूले स्वीकार्यतासम्म पाउँछन् । छटपटी हुने तर प्रयत्न गर्ने ऊर्जा नभएका समुदायहरू चामत्कारिक तारणहारको जालमा सजिलै फस्छन् । सबभन्दा दुर्गति भने यथास्थितिको आहालमा रमाउने आत्ममुग्ध समाजको हुने रहेछ । नेपालमा परिवर्तनका लगभग सबै प्रयत्न अलपत्र पर्नुको मुख्य कारण वर्चस्वशाली समुदायमा व्याप्त सामूहिक आत्ममुग्धता (कलेक्टिभ नार्सिसिज्म) हो भन्ने निष्कर्षमा पुग्न कठिन छैन । प्रश्नहरू नै यथास्थितिलाई मजबुत तुल्याउने किसिमले गरिने भएपछि उत्तर परिवर्तनमुखी आउन सक्दैन । अन्ततः पीँधमा रहेकाहरूमध्ये अलिकति पनि स्वाभिमानी व्यक्ति ‘स्वर्गजस्तो देशमा हस्तक्षेप गरेर किन बिगार्ने, बरु खुरुक्क बाहिरिने’ भन्ने निष्कर्षमा पुग्न बाध्य हुन्छन् । नागरिकताविहीन बनाइएकाहरू प्राथमिकतामा छैनन्, दुई–दुई राहदाहनी बोक्नेलाई सफाइ दिन हतारो छ । सशस्त्र द्वन्द्वमा वीरगति पाएकाहरू ‘सरकारी सहिद’, समानता एवं आत्मसम्मानका खातिर गरिएका संघर्षमा राज्यसत्ताद्वारा निर्ममतापूर्वक हत्या गरिएका सामान्यजन भने विस्मृतिमा ! एकातिर अयोग्य ठहर्‍याइएका लडाकुहरूलाई बक्सिस भने अर्कोतिर संघीयता, समावेशिता एवं धर्मनिरपेक्षताका लागि निरन्तर खटेका भुइँतहका कार्यकर्ताहरूको पूर्ण उपेक्षा ! झापा आन्दोलनका योद्धा तथा कम्युनिस्ट कार्यकर्ता डेगेन्द्र राजवंशीले तत्कालीन ‘बल्खु दरबार’ अगाडि त्यतिकै आत्महत्या गरेका रहेनछन् । प्रधानमन्त्री दाहालको लबेदा–सुरुवाललाई यथास्थितिको दिग्विजय एवं रूपान्तरणकारी शक्तिहरूको लज्जाजनक पराजयको विम्बका रूपमा बुझ्ने हो भने समसामयिक राजनीतिका विरोधाभास एवं विडम्बनाहरू अर्थ्याउन सहज हुनेछ ।

आत्ममुग्धताका आयाम

राज्य र समाजलाई समग्रतामा बुझ्न कहिलेकाहीँ रूखको जीवन्ततालाई रूपक बनाएर व्याख्या गर्ने गरिन्छ । वामपन्थी अवधारणामा आर्थिक संरचना व्यक्तिका अन्य सबै सम्बन्ध विकसित हुने आधारभूमि हो । दक्षिणपन्थीहरू परिवारलाई जरा तथा परम्परालाई माटो मान्छन् । राजनीतिलाई भने त्यस खास जमिनमा उम्रिएको वरपीपलजस्तो रूखका तनाहरूका रूपमा चित्रित गर्न सकिन्छ । ज्ञान–विज्ञानका विभिन्न विधा हाँगाबिँगा हुन् । तिनको काम पत्र, पुष्प एवं फललाई पोषण पुर्‍याउनुका साथै समग्र बोझलाई भूमिसम्म पुर्‍याउनु हो । वामपन्थीहरू पुरानो रूख ढालेर बढी फूल र फल लाग्ने नयाँ बोट लगाउने र हुर्काउने सपना बेच्छन् । दक्षिणपन्थीको रणनीति मक्किँदै गएको रूखलाई समेत टेको लगाएर भए पनि जोगाउनमा सीमित हुन्छ । जमिन जोतेर नयाँ खाले बिरुवाको परिकल्पना दुवैमध्ये कुनै पनि अतिवादले गर्दैन, त्यसैले आत्ममुग्धता सिक्काको चित र पट दुवै पाटामा लगभग उस्ताउस्तै हुन्छ ।

समाजलाई व्यक्तिहरूको समूह मान्ने हो भने रूखको काम तिनलाई छहारी दिनुका साथै पत्र, पुष्प र फल दिएर सन्तुष्ट बनाउनु हो । समृद्धि त त्यसपछि व्यक्तिको प्रयत्नबाट हासिल हुने उपलब्धि हो । स्वायत्तता व्यक्तिगत सन्तुष्टिको महत्त्वपूर्ण अवयव हो । अरूलाई बाधा नपर्ने जीवनशैली, आहार–व्यवहार एवं प्रतिबन्धमुक्त राजनीतिक विचारबेगर स्वायत्तता सम्भव छैन । तर, आफ्नो स्वाधीनता चाहनेले अरूको स्वाधीनताको पनि सम्मान गर्नुपर्ने हुन्छ । त्यसका लागि प्रतिष्ठा, अधिकार एवं अवसरको समानता सुनिश्चित गर्नुपर्ने हुन्छ । समानताको खोजीका क्रममा पित्रागत श्रेष्ठता (इन्हेरिटिड सुपिरिअरिटी) भाव परित्याग गर्नुपर्ने हुन सक्छ । खाईपाई आएको सुविधा छोड्न कठिन हुन्छ । समानता खोज्ने दाबेदारहरूमा उग्रता हुन्छ । द्वन्द्वबेगर समानता–उन्मुख समाज निर्माण भएको दृष्टान्त इतिहासमा खासै छैन । समानताको संघर्षलाई कम हिंसात्मक बनाउने एवं निरूपणका उपायहरूलाई सहज तुल्याउने चुनौती जहिले पनि यथावत् रहन्छ । अग्राधिकारका रक्षक तथा समानताका दाबेदारहरूबीचको विवादलाई शान्तिपूर्ण एवं तर्कसंगत ढंगले सल्ट्याउन सकियो भने न्यायको अनुभूति हुन्छ, द्वन्द्व दोहोरिने सम्भावना घट्छ । निष्पक्षता, स्वायत्तता र समानताका लागि गरिने कानुनी मात्र नभएर नैतिक, सांस्कृतिक, सामाजिक एवं राजनीतिक उपचार विधि पनि न्यायकै परिधिभित्र पर्न आउँछ । न्यायाधीशहरूले त फगत फैसला सुनाउने हुन्, न्याय भएको वा नभएको निर्क्योल पीडकको मनोदशा एवं पीडितको प्रतिक्रियाले मात्र निर्धारण गर्न सक्छ । अन्ततः समानता, स्वाधीनता एवं न्यायसंगत समाजमा मात्र बन्धुत्व विकसित हुन्छ, अनि बल्ल दिगो शान्ति तथा सामूहिक प्रयत्नमार्फत समृद्धिको बाटामा लम्किन सकिन्छ । सुन्दा साह्रै सजिलो लाग्ने लोकतान्त्रिक समाजवादको प्रक्रिया भने जटिलताले भरिएको छ ।

राष्ट्रवादले उत्पन्न गराउने सामूहिक आत्ममुग्धताले नृजातीय श्रेष्ठतालाई अस्वीकार गर्नेहरूलाई ‘अराष्ट्रिय तत्त्व’ र त्यसर्थ ‘दुश्मन’ ठहर्‍याउँछ । त्यसो भएपछि समावेशितामार्फत समानता सुनिश्चित गर्ने अवधारणा अनावश्यक देखिने नै भयो । स्वायत्तता एवं स्वाधीनताको चाहनालाई संघीयतामार्फत सम्बोधन गर्न सकिने उपाय विखण्डनकारी लाग्न थाल्छ । न्यायको परिभाषा यान्त्रिक बन्न पुग्छ जुन उपकरणका सबै उत्तोलक शक्तिशाली समूहको हातमा हुन्छ । त्यस्तो परिस्थितिमा बन्धुत्व, समभाव एवं ऐक्यबद्धताको साटो ‘हामी र अरू’, कपटपूर्ण कृपा प्रदर्शन तथा भागबन्डाको लेखाजोखा प्राथमिक बन्न पुग्छ । संस्कृति स्रोत हो, संरक्षण गर्दै उपभोग गर्ने हो भने मात्र दीर्घकालसम्म कायम रहन्छ । त्यसै छाड्ने हो भने कि सुक्छ, नभए कुहिन्छ । आत्ममुग्ध समाजले संस्कृतिलाई सम्पत्तिका रूपमा लिन्छ र आफ्नो भौतिक विपन्नताको गुणगान गरेर रमाउँछ । नेपालमा परिवर्तनका सबैजसो प्रयत्न अन्ततः सामाजिक एवं सांस्कृतिक सोपानतन्त्रलाई सुदृढ गरी टुंगिने कारण आत्ममुग्धता भएकाले त्यस आत्मघाती सोचबाट उम्किने उपायहरूको खोजी समाजवादी विचारधाराको मुख्य कार्यसूची हुनुपर्छ ।

जरोको सिञ्चन

बाहिरबाट आउन सक्ने हुरीबतासको डरले आत्ममुग्ध समाजहरू आफ्ना झ्याल–ढोका बन्द गरेर राख्छन् र उज्यालोको सौन्दर्य नियाल्न खापाको कापबाट आकाशतिर नियाल्छन् । मार्क्स, लेनिन र माओ मात्र नभएर पुरातनदेखि नवीनतन पश्चिमा चिन्तकहरूका नाम नेपालमा हाताहात बिक्छन् । पूर्विया ऋषिमुनि त आफ्नै भइहाल्ने भए । तर सार्वजनिक स्थानमा गान्धीको सालिक वा सत्याग्रह दर्शनको चिन्तन गर्ने कुनै उलेख्य मञ्च नभएको संसारका थोरै देशमध्ये नेपाल पनि पर्छ । सन् १९४३ तिर राणाहरूको हनुमाननगर जेलबाट मुक्त गराइएका एवं नेपाली राष्ट्रिय कांग्रेसको गठनका लागि अग्रसरता लिएका राममनोहर लोहियाको नामसमेत नसुनेका नेपालीहरूको संख्या उल्लेख्य हुनुपर्छ । अरू त के कुरा, नेपाली कांग्रेसभित्र विचारक कहलिएका समाजवादीहरूसमेत लोहियाको नाम उच्चारण गर्न यसरी डराउँछन् कि मानौं नेपालको राष्ट्रवाद त्यस्तो एउटा लाजवन्ती झार हो जुन भारतीय चिन्तकको नाम सुन्नासाथ लत्र्याकलुत्रुक भएर ओइलाउँछ ! प्रदीप गिरि (पीजी) अपवाद थिए, मार्च लागेपछि २३ तारिखमा लोहियाको जन्मजयन्ती मनाउन अग्रसरता लिने कोही छ कि भनेर खोजीनिती गर्थे । मधेशी समुदायका व्यक्तिहरू आफ्नो राष्ट्रवादिता शंकाको घेरामा पर्ने डरले हच्किने नै भए । पहाडे समुदायका समाजवादीहरूमा भारतीय राजनीतिको सदाबहार प्रतिपक्षी राजनीतिकर्मीको नामसँग जोडिए दूतावासको ‘खैरो सूची’ भित्र परिने डर देखिन्थ्यो । सन् १९९० पछिको खुला वातावरणमा समेत लोहियाको ‘गान्धीवादी समाजवाद’ अवधारणाले काठमाडौंका पढैयाहरूलाई आकर्षित गर्न सकेको देखिँदैन । सन् १९९६ पछि त कहिले माओवाद र राजावाद त कहिले अधीनस्थवाद र वर्चस्ववादजस्ता जाँतोका दुई फग्लेटाभित्र पिल्सिएर प्रजातान्त्रिक समाजवादको विचारधारा धूलोपिठो नै भयो । अब त रूख उमार्ने बीउसम्म बाँकी छ कि छैन भने प्रश्न उठाउन सकिन्छ ।

बीपी कोइराला अब्बल दर्जाका सर्जक, असल उत्प्रेरक, औसत संगठक एवं प्रभावशाली प्रचारक भए पनि उच्च कोटिका विचारक भने थिएनन् जस्तो आफ्नै नेताको आलोचनात्मक मूल्यांकन गर्न सक्ने पीजीको उचाइका चिन्तक नेपाली कांग्रेसभित्र बाँकी छैनन् । बीपीको समाजवादको परिभाषा उनले पुष्पलाललाई दिएको ‘आर्थिक कार्यक्रम तपाईं लेख्नुहोस्, राजनीतिक कार्यक्रम म लेख्छु’ भन्ने हाँकमा सीमित हुन्छ । उनी राष्ट्रियता र राष्ट्रवादको फरकलाई यथेष्ट रूपमा व्याख्या गर्न भ्याउँदैनन् । प्रजातन्त्रको व्यापकतालाई व्यक्तिगत स्वायत्तता, अभिव्यक्ति स्वतन्त्रता एवं संगठनको निर्बाध अधिकारसहितको संसदीय व्यवस्थाबाहिर लैजान तत्पर देखिँदैनन् । सर्जक थिए, जेलमा संस्मरण र उपन्यास लेख्छन् । उनका भारतीय मित्र एवं समाजवादी सहयोद्धा लोहिया भने ‘सप्त क्रान्ति’ को खाका, कार्यान्वनका लागि ‘चौखम्बा संरचना’ र रङ, वर्ग, वर्ण तथा लिंगका असमानता मेटाउने रणनीतिका साथै सांस्कृतिक रूपान्तरणका कार्यक्रमहरू एकसाथ लिएर मैदानमा उत्रिन्छन् । विडम्बना के भने, बीपीको श्रद्धापूर्ण आलोचना गरे पनि उनले छाडेको कार्यभार सम्हाल्ने अग्रसरता लिन पीजी पनि उत्सुक देखिएनन् । त्यो दोष उनको होइन । विश्लेषणमा रस बसेपछि मौलिक चिन्तन गर्ने क्षमता घट्दै जाने रहेछ भन्ने कुरा भारतका स्वघोषित लोहियावादीहरूमा पनि देखिएकै हो । आफ्नो ‘शाही कांग्रेस’ प्रयोग एवं माओवादीलाई समाजवादीमा रूपान्तरण गर्ने परीक्षण लगालग असफल भएपछि अन्य हारेका विचारकहरूजस्तै उनी पनि अन्ततः दर्शन, मिथक एवं कला र साहित्यको शरणमा पुगेका थिए ।

वैचारिक जग साह्रै थिलथिलो भएकाले नेपालको विद्यमान राजनीतिक बन्दोबस्त लामो कालसम्म टिक्न सकिने देखिँदैन । सायद त्यसैले सबै राजनीतिकर्मी आ–आफ्नो भाग कुम्ल्याएर भविष्य सुरक्षित गर्न आतुर छन् । संगठन सुधारेर राजनीति सङ्लिन्छ भन्ने दिवास्वप्न परित्याग गरिदिए हुन्छ । नेपाली समाज राजनीतिक रोगका कारणहरू खोज्नुको साटो बिमारीका लक्षण देखाएर ‘हाय–तौबा’ मच्चाउन र छाती पिटीपिटी रुवाबासी गर्नमा रमाइरहेको छ । परनिन्दाभन्दा आनन्ददायक अरू कुनै वार्तालापमा रस जो हुँदैन । उपलब्ध विकल्पहरू कुनै पनि स्वीकार्य देखिँदैनन् । प्रश्न थुपार्ने कर्म भने छाड्नु हुन्न । तिनैलाई निफनेर कुनै दिन उत्तर पनि अवश्य भेटिनेछ ।