भाग्यवादी भाष्यविरुद्ध

अढाई दशकदेखि राजनीतिक, सामाजिक र सांस्कृतिक बहसको बौद्धिक इपिसेन्टरजस्तो बनेको उक्त पुस्तकको रापताप अन्तर्राष्ट्रिय जगत्सम्म रहेकै छ । तर, अंग्रेजी भाषासँग सहज पहुँच नभएका पाठकहरू यस किताबको गुदी झिक्न नसकेर कुहिराका कागजस्तै थिए । वसन्त थापाको स्तरीय अनुवादमा ‘भाग्यवाद र विकास’ प्रकाशनपछि भाषाको पर्खालबाहिर छुटेका ती पाठक र जिज्ञासुबीच पनि बाहुनवादबारे चर्चा थप चुलिँदो छ ।

काया बेपत्ता रहे पनि विष्टका बुझाइ, व्याख्या र अध्ययन छायामा नपर्नु नै उनको सामर्थ्य मान्नुपर्छ । नेपाली मानवशास्त्रका पिता भनेर चिनिने विष्टले डिस्कोर्स–डबलीमा जुन तर्कहरू छाडे, त्यसैको मूल्यमा उनले गाली र ताली सराबरी पाइरहेका छन् । कतै पढेको थिएँ– ‘कुनै पनि पुस्तकको वास्तविक मूल्यांकन पाँच/छ दशकपछि मात्रै हुन्छ ।’ पुस्तकले बोकेको विषयात्मक गहिराइ, भाषाको मिठास, तथ्य र तर्कको सबलता आदिले पुस्तकको आयु निर्धारण गर्दो हो ।

निर्मम प्रश्नहरूलाई स्वागत गर्न सक्दा मात्रै समाजले गतिशीलताको पांग्रा पाउने हो र थप नयाँ भाष्य जन्मने हो । तर, केही नेपाली बौद्धिकीले प्रश्न–बन्ध्याकरणको कोसिस गरेको देखिन्छ । विष्टको संकथनलाई अनेक आरोप भिराउनेहरूले श्रवण–इन्द्रिय बन्द भएको सत्ता चाहन्छन् । र, समाजलाई सके पश्चगामी धारमा, नसके यथास्थितिको तलाउमा जमाइराख्न खोज्छन् ।

नेपाली समाजले अग्रगामी पथ पहिल्याउन नसक्नुको मूल अपजस भाग्यवादलाई दिन्छन्, विष्ट । भाग्यवाद अँगाल्ने बाहुनवादले राज्य–सत्ताको संरचनामा हालीमुहाली गरेका कारण समाजमा पछौटेपन मौलाएको ठान्छन्, उनी । बाहुनविरोधी वैचारिकीको स्वरूपमा बुझेकाले ‘बाहुनवाद’ शब्दले मात्रै पनि धेरैलाई भाउन्न बनाएको देखिन्छ । तर, एक जात–विशेषको विश्वदृष्टिलाई राज्यनीति बनाउने रणनीतिक कदमको विपक्षमा छन्, विष्ट ।

उनी लेख्छन्– ‘बाहुनवाद भन्ने शब्द काठमाडौँ उपत्यका र कर्णाली ब्याँसीमा मध्ययुगमा आएका ब्राह्मणहरूले सुरु गरेका वर्ण व्यवस्थाको सिद्धान्त र तद्जनित सांस्कृतिक ढाँचामा समष्टिगत लक्षणहरू बुझाउने हेतुले यहाँ प्रयोग गरिएको छ । तर, यसबाट नेपाली समाजमा आज पाइने समग्र बाहुनहरूलाई इङ्गित गर्न भने खोजिएको होइन ।’ वैदिक परम्पराभन्दा पर विकसित भाग्यवादलाई महत्त्व दिने पौराणिक अवधारणा नै ब्राह्मणवाद हो, जसबाट जात–प्रथाको सामाजिक संगठन विकसित भयो ।

ब्राह्मणवादी चिन्तन र व्यवहारको अभ्यास गर्ने सबै जाति तथा समुदाय ब्राह्मणवादी हुन् भन्ने निष्कर्ष यो किताब पढेर निकाल्न कठिन छैन । भाग्यवादले मानवीय जीवन र परिस्थितिमाथि व्यक्तिगत नियन्त्रण नरहने, बरु अलौकिक या बाह्य शक्तिको हात रहनेमा पूर्ण विश्वास गर्छ । जब विश्वास हाम्रो सत्त्वमा गएर गढेर बस्छ, तब त्यो अन्धविश्वासमा परिणत हुन्छ । कुनै सोचलाई अन्धविश्वास गरिसकेपछि त्यसलाई तथ्यपरक तर्क, शास्त्र र शस्त्रले समेत काट्न मुस्किल पर्छ । परिणाम– हरेक घटना वा नतिजालाई परिश्रम र सुझबुझबाट अलग गरी भाग्यसँग जोडिन्छ, जहाँ कुनै अदृश्य शक्तिद्वारा पहिल्यै तय थियो भन्ने मानिन्छ । नेपाली समाज श्रमलाई सम्मान गर्ने मामिलामा कन्जुस देखिन्छ । यसको जरा खोतल्दै जाँदा भेटिन्छ, राज्य–सत्ता ।

सामाजिक र आर्थिक विकासका लागि जनतालाई शारीरिक तथा बौद्धिक श्रममा उत्प्रेरित गर्नुपर्नेमा नेपाली शासकहरू नै भाग्यवादी अगुवा भइदिएकाले समाजमा प्रगतिशील विचार कुइनेटामा पर्‍यो । यही ‘कुलीन’ नेपाली शासकहरूमा रहेको रुढीवादी हिन्दु वैचारिकी र पञ्चायती व्यवस्थाले नेपाली समाजको यात्रामा छोडेका नकारात्मक पदचिह््नहरू देखाउनु नै पुस्तकको मुख्य ध्येय देखिन्छ ।

भाग्यवाद हिन्दु धर्ममा मात्रै नभएर अरू धर्ममा पनि भएकाले बाहुनवादकै कारण नेपाल गरिब भएको विष्टको बुझाइलाई समेत गलत साबित गर्न खोजिन्छ । तर, तिनै व्याख्याकारहरूको दाबी छ– ‘दलितहरूको गरिबी र पछौटेपनका लागि हिन्दु धर्म जिम्मेवार रहेकामा चाहिँ कुनै शंका छैन ।’ हिन्दु धर्मले अंगीकार गरेको जातीय सोपानक्रमले पिँधमा पारेका जातिहरूको आर्थिक अवस्थालाई ऐतिहासिक अध्ययन गर्नेबित्तिकै यथार्थ हात लाग्छ । मुख्य कुरा– राज्यले हिन्दु धर्मका मानकहरूलाई ऐन–कानुन नै निर्माण गरी सबै धर्म र समुदायमाथि शासन गर्दै बहुसंख्यक जनताको सांस्कृतिक आत्मविश्वासलाई हीन करार गर्‍यो । नेपालको धार्मिक इतिहास लेखन दाबी गरिएजस्तो शान्तिपूर्ण नरहेको विष्टको तर्क छ ।

प्राचीन तथा मध्ययुगको प्रारम्भिक इतिहास ब्राह्मण विद्वान्हरूद्वारा लेखिएकाले नेपाली इतिहास वस्तुगत नभई गंगा मैदानको हिन्दु विश्वदृष्टिबाट प्रभावित रहेको संकथन छ, विष्टको । तत्कालीन शासकद्वारा राजालाई विष्णुको अवतारका रूपमा उभ्याएर हिन्दुत्व र राजतन्त्रात्मक व्यवस्थालाई अभिन्न देखाउन पनि खोजियो । अनि नेपालको राजा हिन्दु हुनुपर्ने संवैधानिक प्रावधान राखियो र कसैले अरू धर्म मान्ने नबताएसम्म स्वतः हिन्दु मानियो । ‘राजाहरू स्वेच्छाचारी भएका छैनन्’ भन्ने विष्टको तर्क भने विस्मित तुल्याउने खालको छ । उनी चाकरीको केन्द्रविन्दु राजा रहेको स्विकार्छन् तर लेख्छन्– ‘राणाकालपछि प्रत्येक राजा प्रजातान्त्रिक अभ्यासप्रति सकारात्मक रहेका छन् र एक पिताले जस्तो संकटमा परेका बेलामा मात्र हस्तक्षेप गरेका छन् ।’ प्रश्न उठिहाल्छ– यसो भए राजा महेन्द्रको ‘कू’ लाई के भन्ने ?

परनिर्भरतालाई मात्रै होइन, चाकरी प्रथालाई पनि बढावा दिने भएकाले ब्राह्मणवादी दर्शन विकासको अवरोधक ठान्छन्, विष्ट । उनको विचारमा चाकरी प्रथा ढोगभेटको धार्मिक प्रवृत्तिबाट जन्मिएको हो, जो सुरुमा शासक वर्गमा र पछि शासनसत्ताको विभिन्न तहमा बसेका सबैमा फैलियो । लेख्छन्– ‘हिन्दु धर्ममा चाकरी एउटा यस्तो अपरिहार्य धारणा हो, जसको अर्थ सेवाटहल गर्नु, प्रसन्न तुल्याउनु अथवा भगवान्बाट केही पाउने आशामा भक्ति गर्नु हो । कोही मन्दिरमा गएर देवताको प्रार्थना गर्छ र फूल नैवेद्य चढाउँछ भने त्यो यसले चाकरी गरेको हो ।’ आफ्नो काम–कर्तव्य कुशलतापूर्वक गर्नुको साटो चाकरी गर्नुलाई ठूलो खुबी मानिनु र त्यस्तै खुबीको भरमा सत्ताको खुट्किलो चढ्ने कुटिल प्रवृत्तिप्रति विष्टको विमति देखिन्छ ।

नेपालीहरूले जिम्मेवारी बहन गर्न र एकअर्कालाई बराबरीका आधारमा सम्मान गर्दै आधारभूत भाग्यवादी धारणा बदल्नुपर्ने दाबीसहित ब्राह्मणवादको आलोचना गर्छन्– ‘पुस्तौँदेखि नेपालीहरूले कल्पनाको सुन्दर स्वर्ग देखाइएको छ, जहाँ कुनै प्रयासै नगरी हरेक चीज आफ से आफ चमत्कारी रूपमा प्राप्त हुन्छ । यस्तो ठाउँमा पुग्न बाहुन पुरेतलाई अग्रिम भुक्तानी दिनुपर्छ, मानौँ– बाहुन पुरेत स्वर्गको टिकट बुक गर्ने ट्राभेल एजेन्ट हुन् ।’

ब्राह्मणवादी संरचनाले राज्यको ‘सानदार’ ठाउँमा आफ्ना भित्रियाहरूको मण्डलीलाई स्थापित गराउने भएकाले भाग्यवादी अभ्यासको विकल्पमा उनी जनजातीय जीवन दर्शन र अभ्यासलाई उभ्याउन खोज्छन् । परिश्रम, अध्यवसाय र लामो दुःख कष्टबाट खारिएका जनजाति समुदायमा सहयोगी भावना र सामूहिक भलाइका निम्ति खटिने स्वभाव हुने भएकाले त्यतातिर ध्यान दिनुपर्ने विष्टको बुझाइ छ । उनी भन्छन्– ‘नेपालको शक्ति यहाँका विभिन्न जनजाति समूहका मौलिक गुणहरूमा निहित रहँदै आएको छ ।’

विचार निर्माणमा बालबालिकाको हुर्काइ–बढाइले फरक पार्ने यथार्थलाई विष्टले जोड दिएका छन् । उनका अनुसार ‘उच्च’ जातीय समूहका बालबालिकामा बाहुनवादी अवधारणाको नै सामाजिकीकरण भएको हुन्छ । कतिपय अध्येताहरू विदेशी लेखक र पुस्तक साक्षी राखेर नेपालका बाहुन र अन्य जातीय समूहको सामाजिकीकरण फरक नरहेको पुष्टि गर्ने कसरत गर्छन् । यस्तो कसरतका पछाडि कि नियत खराब हुन सक्छ कि त नेपाली समाजलाई मसिनो गरी बुझ्ने जाँगर लुप्त भएको हुनुपर्छ । नत्र नेपाली समाजको विविधतालाई जराबाट खोतल्ने कोसिस गर्नेबित्तिकै दर्शन र ‘स्कुलिङ’ भिन्न भेटिन्छ नै ।

अठार पृष्ठ लामो सन्दर्भ सामग्री सूचीले देखाउँछ, यस पुस्तकमा विष्टले गरेको अध्ययन र मिहिनेत । वैचारिक पुस्तकमा राखिने तथ्य र तर्कहरूलाई सम्पुष्ट बनाउने काम उद्धरण र सन्दर्भ सामग्रीहरूले गर्छन् । शास्त्रीहरूको दाबी छ- उद्धरणले आफ्नो सिद्धान्त स्थापित मात्रै गर्दैनन्, लेखकको सीमाबोध, आगतका अध्येतालाई सघाउ र विश्वजनिन विद्वत् परम्परालाई सम्मान गर्छ । तर, यस पुस्तकका मूल लेखकदेखि अनुवादकसम्म उद्धरण र सन्दर्भ सामग्रीबीच हुनुपर्ने तादात्यमा चुकेका छन् ।

एकाध उद्धरणहरूका सन्दर्भ सामग्री नै छैनन् भने केहीमा मिति र लेखकको नाम नै फरक र अपुरा छन् । यसले थप अध्ययन गर्न चाहनेहरूलाई प्राज्ञिक प्रतिकूलतामा धकेलिदिन्छ । नेपालमा बहुल पहिचानको जनजागरण जगाउने ग्रन्थहरूको अग्रलहरमा उभिएको पुस्तकमा यस्तो त्रुटि भेट्दा खल्लो लाग्छ नै ।

विष्टको अध्ययनले संकेत गरेका विषयलाई गहिराइ दिने चुनौती नयाँ पुस्ताका मानवशास्त्री, समाजशास्त्री र इतिहासकारको काँधमा आइपरेको छ । शासक–मण्डलीको आँखा र हितबाट लेखिएका इतिहासमा सीमान्तकृत समुदायका इतिहास बेवास्ता गरिएकै हो । विष्टले गरेका काम प्रशंसनीय भए पनि त्यहाँका अपुगलाई सम्याउने सही समय अहिले हुन सक्छ । कारण– यो बेला दक्षिणपन्थी सत्ता र ब्राह्मणवादी वैचारिकीबीच हातेमालो कसिलो बन्दो छ ।