काठमाडौँ — कविता–गीतमा स्थापित भूपाल राई नेपाल प्रज्ञा प्रतिष्ठानका कुलपति हुन् । पहिचान पक्षधर लेखकका रूपमा बढी परिचित उनको पछिल्लो पुस्तक ‘शब्द सायारेम’ ले उनलाई बलशाली निबन्धकारका रूपमा उपस्थित गराएको छ ।

भावना, विचार र दर्शनको मिश्रण भएकाले उनका निबन्ध स्वादिला छन् । ‘शब्द सायारेम’ को केन्द्रीयतामा राईसँग दीपक सापकोटाको वार्ता :

‘शब्द सायारेम’ को ‘सायारेम’ शब्दको अर्थ किरात राई (चाम्लिङ) भाषामा ‘ढलेको शिर उठाउने कार्य’ हुँदोरैछ । किताबलाई ‘राज्यका कारण ढलेका साया (शिर) हरू उठाउने वैचारिक निबन्ध’ भन्नुभएको छ । समावेशीकरणमा आधारित संघीय गणतन्त्र स्थापना हुनुले ढलेका साया (शिर) हरूको सायारेम्मा (उठाइ) भइसक्यो होइन र ?

‘सायारेम’ फगत शब्द होइन, अनुष्ठान पनि हो । किराती समाजमा विविध कारणले कुनै सदस्य वा समुदायको शिर ढलेको छ वा तत्तत् कारणले कसैमाथि विभेद भएको छ भने उसलाई समाजमा सम्मानित स्तरमा उकास्न सायारेम गरिन्छ । यसले विभेदरहित समाजको परिकल्पना गर्छ । समानतामा आधारित समाजको परिकल्पना रहेको सायारेम त्यसैले फगत शब्द होइन । यसको सांस्कृतिक महत्त्व बृहत्तर छ । सायारेम सामाजिक अनुष्ठान पनि हुनाले यो समाजशास्त्रीय अध्ययनको विषय पनि हो । हामीले यतिखेर बहस गरिरहेको समाजवादबारे एकछिन घोत्लिएर सोचौं त, हामीसँग समाजवादको आधारभूत रेखाचित्र के छ ? हामी समाजवाद हाम्रो समाजभन्दा बाहिर अन्यत्रै खोज्छौं । हामीभित्रै विद्यमान समाजवादका संस्कृतिक भ्रुणहरू चिन्दैनौँ । सायारेम अर्थात् विभेदरहित समाजको परिकल्पना किराती समाजले हजारौं वर्षदेखि अनुसरण गर्दै ल्याएको अभ्यास हो, जसमा समाजवादी चरित्र भेटिन्छ । हामीले हाम्रै समाजमा विद्यमान समाजवादी चरित्र भएका सांस्कृतिक अभ्यास पर्गेलेर हाम्रै सापेक्षको मौलिक समाजवाद निर्माण गर्नुपर्छ ।

अहिले हामी संघीय लोकतान्त्रिक गणतन्त्र नेपालमा छौं । यो व्यवस्था सशस्त्र ‘जनयुद्ध’, पटक–पटकको आन्दोलन र हजारौं मानिसको सहादतले प्राप्त व्यवस्था हो । संघीयता भनेको जनताहरूको स्वयात्तता र स्वामित्वबोधसहितको पहिचानजनित राज्यको पुनःसंरचना हो । लोकतन्त्र भनेको समावेशीकरणको प्रत्याभूति हो । गणतन्त्र चैं केही सय वर्ष यताकै सबभन्दा उन्नत व्यवस्था हो । यी सब मूल्यसहितको व्यवस्थालाई हामीले आत्मासात गरेका हौँ । र, यसैका लागि हामीसमेत लडेका हौँ । तर, यति हुँदाहुँदै पनि नेपालमा ‘सब ठीक भइसक्यो’ भन्ने होइन । हामीले लडेको र चाहेको मूल्यपद्धतिअनुसार शासन व्यवस्था चलेको छ कि छैन त्यो कसीमा घोटेर हेर्नुपर्ने हुन्छ । यसरी हेर्दा नेपालमा अझै धेरै कुरा अपूर्ण र खण्डित छ । समावेशीकरणको सिद्धान्तलाई यहाँ विद्रुपीकरण गरिएको छ । संघीयताको मूल मर्ममाथि नै वर्चस्ववादी विचारको डोजर चलेको छ । संघीयतामाथिको यस्तो खेल संविधानसभाको दोस्रो निर्वाचनदेखि नै खेल्न सुरु गरिएको हामीलाई राम्ररी थाहा छ । समावेशीकरण भनेको वञ्चितिमा परेका विविध तह–तप्कालाई मूलधारमा पुर्‍याउने राजनैतिक उपकरण हो । तर, जनताको ठूलो हिस्सा अझै वञ्चितिमै छन्, तिनको सायारेम गर्नै बाँकी छ । राज्य पुनःसंरचनामा देखिएको खोट अर्थात् प्रादेशिक राज्यहरूको पहिचानद्वेषी नामकरणले सम्पूर्ण समुदायहरूको शिर निहुरिएको छ । तिनको पनि सायारेम गर्नै छ ।

‘तपाईंको पहाड घर कहाँ हो ?’ निबन्धमा तपाईंले लेख्नुभएको छ– ‘पहाड घर’, जो कुनै दिन महेन्द्रले झोसेर हिँडेको अन्ध राष्ट्रवादी आगोको बीउ थियो, विस्तार र अतिक्रमणको ऐतिहासिक षड्यन्त्र थियो ।’ त्यो कस्तो ‘राष्ट्रवादी आगोको बीउ’ ? कस्तो  ‘षड्यन्त्र’ ? तपाईंको पहाड घरचाहिँ कहाँ हो ?

नेपालमा ‘पहाड घर’ हुनुले दुइटा अर्थ संकेत गर्छ । एक, नेपालको भूबनोटमा पहाड ‘विशेष’ हो । दुई, पहाडमा घर हुनेको अनिवार्य अर्को घर पनि हुने गर्छ र त्यो सकेसम्म मधेशमा हुन्छ । र, यो संकथन त्यतिखेरदेखि विस्तृत रूपले फैलिन गयो, जतिखेर सन् १९५५ मा मधेशबाट औलो उन्मूलन भएको घोषणा गरियो । नेपालको भूबनोटमा ‘पहाड’ विशेष किन थियो भने त्योसँग एक विशिष्ट राष्ट्रवादको भाष्य जोडिएको थियो, जसलाई पहाडे राष्ट्रवाद भनिन्थ्यो । र, यसको असली शिल्पकार थिए– तत्कालीन राजा महेन्द्र । उनले यो राष्ट्रवादको बीउ उनकै पुर्खा पृथ्वीनारायण शाहको विरासतबाट प्राप्त गरेका थिए । पहाडिया उच्च नश्लको शासन सत्ता र ‘असली हिन्दुस्थाना’ को पृथ्वीमन्त्रबाट दीक्षित उनी ‘पहाडे हिन्दु राष्ट्रवाद’ का शिल्पकार थिए । र, यो राष्ट्रवादको मन्त्र उनी तराई मधेशसम्म प्रसार गर्न चाहन्थे । किनभने उनलाई लाग्दैनथ्यो कि उनको पुर्खाले आर्ज्याको यो देशको दक्षिणी सिमाना मधेशी जनताबाट रक्षित हुन सक्छ । र, लाग्दैनथ्यो यसो नगरे, उनीद्वारा प्रदत्त ‘एक भाषा एक भेष’ को मन्त्रले साकार रूप लिन सक्छ । यसका लागि मधेश भूमिमा जतिसक्दो बढी पहाडियाहरूको बसोबास सार्नुपर्थ्यो । मधेशको पूर्व–पश्चिम लम्ब–करिडोरमा पहाडिया मानव ढाल तैनाथ गर्नुपर्थ्यो । यसका लागि उनले केही अभियान सञ्चालन गरे । पहिलो थियो मलेरिया उन्मूलन । थारू बहुल क्षेत्रमा सञ्चालित यो अभियान असलमा थारू लक्षित अभियान थिएन किनभने थारूहरू पहिले नै मलेरिया निरोधक जाति थिए । खासमा यो अभियान पहाडिया लक्षित अभियान थियो । यो थारू बहुल क्षेत्रमा पहाडिया बसोबास विस्तार गर्ने एक गुह्य प्रपञ्च थियो । परिणामस्वरूपः जब औलो उन्मूलन भएको घोषणा भयो, तब ठूलो संख्यामा पहाडियाहरूको आगमन सुरु भयो, जसले थारूहरूलाई आफ्नो ऐतिहासिक थातथलोबाट सफाया नै गर्‍यो । दोस्रो थियो– पूर्व–पश्चिम महेन्द्र राजमार्गको निर्माण । यो राजमार्ग मधेशको त्यस्तो क्षेत्रमा रेखांकित गरियो, जसले न मधेशको कोर एरियालाई चिर्थ्यो न पहाडको भूभागलाई छुन्थ्यो । बल्की त्यस्तो एरियामा रेखांकित गरियो, जहाँ पहाडे बस्ती बसाउन सजिलो हुन्थ्यो । फलतः यसले मधेशको पूर्व–पश्चिम तन्किएर रहेको माथिल्लो करिडोरभरि पहाडेहरूको विशाल मानव ढाल तैनाथ गर्‍यो । र, तेस्रो थियो पुनर्बास कम्पनीको स्थापना । यो अभियान पनि विभिन्न बहाना र कारण देखाएर पहाडे बसाइँसराइलाई नै केन्द्रमा राखेर चलाइएको अभियान थियो । मलेरिया उन्मूलनको घोषणा र पूर्व–पश्चिम राजमार्गको निर्माणले यसलाई भरपुर सहयोग पुर्‍यायो । यसरी ‘पहाड घर’ जो कुनै दिन महेन्द्रले झोसेर हिँडेको पहाडे राष्ट्रवादी आगोको बीउ थियो, जसले कतिपय मधेशी जनताको जमिन, जनजीवन, संस्कृति आदिमाथि ठूलो असर पुर्‍यायो । प्रसंगवश मेरो जन्मस्थान भोजपुर हो । यद्यपि यो पनि पहाडकै एक अंश हो । तर, म ती तमाम पहाड–घर हुनेहरूको कित्तामा पर्दिनँ किनभने मेरो अर्को घर मधेशमा कतै छैन ।

तपाईं आफ्ना निबन्धमा कविते कामीलाई ‘आदिकवि’ र सेताङ्गे जेठालाई ‘राष्ट्रकवि’ सम्बोधन गर्नुहुन्छ । त्यसोभए भानुभक्त आचार्य र माधव घिमिरे को–को हुन् ? जसले जसलाई जे पदवी पनि दिन पाइन्छ र ? 

एक जना पुराना पत्रकार दाइ हुनुहुन्छ प्रतापसिं नाछिरिङ राई । उहाँ आफूलाई नाछिरिङ भाषाको आदिकवि दाबी गर्नुहुन्छ । यसबाट बुझ्न सकिन्छ नेपालमा आदिकवि एक जना मात्र छैन । त्यस्तै राष्ट्रकवि पनि धेरै जना छन् । अर्को कुरा, म जुन समाज वा समुदायमा जन्मेँ–हुर्केँ त्यसले भानुभक्त आचार्य र माधव घिमिरेलाई चिन्दैन । यदि त्यो अनजान समाजले यस्तै प्रश्न गर्‍यो भने यसको उत्तर के आउला ?

रैथानेवासीको संस्कृति, ज्ञानप्रणालीमाथिको दमन र एकात्मक राज्यप्रणालीका जोरजुलुमका फेहरिस्त तपाईंका निबन्धमा प्रशस्तै लेखिएका छन् । वर्तमान परिवेशमा रैथाने–ज्ञानप्रणालीको सान्दर्भिकतालाई तपाईं कसरी हेर्नुहुन्छ ? 

यतिखेर हाम्रै गाउँ घरतिर हेरौँ, जताततै डोजरले पहाड भत्काइरहेछ । पाटीपौवा, चिनो चौतारी र जंगलहरू सखाप पारिरहेछ । यस्तो अवस्थामा पृथ्वीलाई कसरी बचाउन सकिन्छ भन्ने विषयलाई लिएर पर्यावरणविद्हरू आदिवासीहरूको संस्कृति र ज्ञानप्रणालीतर्फ फर्किरहेका छन् । पर्यावरण र संस्कृतिमैत्री विकास मात्रै विकास हो भनेर युनेस्कोले समेत उहिले भनिसकेको छ । रिपोर्टहरूले भनिरहेछन्, आदिवासी ज्ञानप्रणाली नै त्यस्तो ज्ञान हो, जसले पृथ्वीलाई जोगाउन सक्छ । रैथाने ज्ञानप्रणाली भनेको प्राकृतिमैत्री ज्ञान हो । प्राकृतिमैत्री ज्ञानद्वारा निसृत सांस्कृतिक अभ्यासहरूले प्रकृतिसँग तादात्म्य सम्बन्ध राख्छ । उनीहरूको ज्ञानले भन्छ – प्रकृति जोगाउँ र आफू जोगिउँ । प्रकृति जोगिएन भने आफ्नो अस्तित्व पनि नजोगिने तादात्म्य सम्बन्धको ज्ञान नै रैथाने ज्ञानको सार हो ।

अरूतिर नजाउँ, आफ्नै निबन्धले उठान गर्न खोजेको सन्दर्भको कुरा गरौं ! यस संग्र्रहमा एउटा निबन्ध छ ‘भाइको चिहान र कदमको रूख’, जसमा भाइको मृत्युपछि खनिएको चिहानमा कदमको रूख रोपिएको प्रसंग छ । यसले किराती समाजमा चिहान खनेपछि अनिवार्य रूपले रूख रोप्ने संस्कृतिलाई सम्झाएको छ । हेर्दा सामान्य लाग्छ यो काम तर प्रत्येक छ फुट जमिन खनिसकेपछि त्यसको क्षतिपूर्ति स्वरूप एउटा रूख रोप्नैपर्ने प्रचलन पर्यावरणीय दृष्टिले सानो छैन । यद्यपि विस्तारै हराउँदै गइरहेको छ यो प्रचलन तर यसलाई निरन्तरता दिँदै जाने हो भने भावी पृथ्वी बचाउन कम सान्दर्भिक छैन यो ज्ञान । रैथाने ज्ञानको व्याप्ति यसैको सेरोफेरोमा घुम्छ ।

अढाइ दशकअघिको तपाईंको गीतमा आउने भरियाहरू र ‘तोक्माको आदिम संगीत’ अब केवल स्मृतिमै बाँकी छन् । गाउँहरूमा बाटो पुगेपछि (पूर्व) भरियाहरूको दुःखदर्द हरण भएको हो ? कि डोजरे विकासले आदिवासीको थातथलो, संस्कृति, जीवन बिथोल्यो ? 

चार/पाँच दशक अगाडि जुन ठाउँमा मैले मेरो एउटा गीतको भ्रूण भेटेको थिएँ, त्यो ठाउँ थियो अरुण र सप्तकोशीको भीरमा खोपेर बनाइएको अक्करको बाटो । उँभो पहाडबाट धरान झरेर नुन र तेलको भारी खेप्ने बाटो थियो त्यो । ढाकरमा आफूभन्दा अग्लो भारी बोकेर दोहोरिलठ्ठ हिँडिरहेका भरियाहरू बाह्रैकाल भेटिन्थे त्यहाँ । तोक्माको टक–टक आवाज कुनै अनौठो संगीतजस्तो सुनिन्थ्यो । मैले करिब अढाइ दशकअगाडि तिनै भरियाहरूलाई सम्झेर एउटा गीत लेखेँ – सुनकै भाउ छ सुन्तला भारीको...। पछि त्यो गीतको भ्रूण भेटेको चार दशकपछाडि, २०७० सालमा त्यही बाटो हिँड्दा देखेँ– न त्यहाँ कुनै भरियाहरूको लस्कर छ न तोक्माको टक–टक आवाज । न तिनीहरूले तोक्मामा ढाकर बिसाएर गाइरहेको संगीत न दोहोरिलठ्ठ पदचाप । बाटोहरू झारपातले पुरिइसकेका– सुनसान । गाउँमा अनेकथरी, अनेक ठाउँमा खनिएका वैकल्पिक सडकहरूले त्यो बाटोको नामनिसानै मेटिइसकेको रहेछ । पाखैभरि दौडिरहेको ट्र्याक्टरले भरियाहरूको भारीलाई विस्थापित गरिसकेको रहेछ । प्रश्न उठ्छ, के त्यसो भए गाउँमा भित्रिएको विकासले भरियाहरूको भारी घटाएको छ त ? मलाई लाग्छ, भरियाहरूको भारी घटेको छैन । भारीको रूप मात्रै फेरिएको छ । तिनीहरूले हिँड्ने बाटो मात्रै बदलिएको छ । आजका भरियाहरूले केवल त्यो बाटो हिँड्न छाडेका छन् । तर तिनीहरूले मरुभूमिमा अर्कै भारी खेपिरहेका छन् । खाडीमा कोही भेडा चराइरहेका छन् । कोही पच्चीस तलामाथि झुन्डिएर रङ पोतिरहेका छन् । यसरी गाउँमा भित्रिएको डोजरे विकासले मानिसलाई विस्थापित गरेर मानिसको गीत मेटेको छ, संवेदना मेटेको छ । जहाँ मानिस हुँदैन, त्यहाँ मानिसको कथा हुँदैन । डोजरले त्यही कथा मेटेको छ ।

के तपाईंका निबन्धहरूले ‘नेपाली समाजमा विकास भएका रैथाने ज्ञान र अभ्यासलाई समाजवाद निर्माणको आधार बनाउनुपर्छ’ भन्ने बहस गर्न खोजेको हो ?

लेखकहरूलाई लेख्दाखेरी एउटा न एउटा लेखन मनोविज्ञानले गाइड गरिरहेको हुन्छ । मैले पनि यो लेखिरहँदा मनमा सधैं लागिरहन्थ्यो, समाजले तय गरिरहेको वर्तमान बाटोलाई कसरी उन्नत दिशातर्फ दिशानिर्देश गर्न सकिन्छ ! आखिर समाजले तय गर्नुपर्ने बाटो एक न एक दिन त समाजवादतर्फ नै हो । तर, समाजवादतर्फ उन्मूख हुने बाटो कुन हो ? त्यसको मोडालिटी के हो ? त्यसका आधारहरू के के हुन् ? त्यो कतैबाट ॅबरो’ गरेर ल्याउने कि आफै निर्माण गर्ने हो ? यसबारे हामीमा अन्योलता छ । हामीले धेरै अगाडिदेखि भनिरहेका छौँ, समाजवाद कतैबाट सापटी गरेर ल्याउने चिज हैन, यो हाम्रै समाजअनुकूल विकास गर्ने हो । यो कसैको नक्कल गरेर हैन हाम्रै मौलिकताको जगमा फुल्ने फूल हो । यसका लागि हाम्रै समाजमा विद्यमान तर हामीले नै नजरअन्दाज गरिरहेका समाजवादी चरित्र भएका अनेकौँ ज्ञानप्रणालीहरू छन्– तिनको विकास र अभ्यास गर्नुपर्छ भनेर भनिरहेका छौँ । राम्ररी पर्गेल्ने हो भने नेपालका आदिवासीहरूभित्र त्यस्ता अनेकौँ ज्ञान र सांस्कृतिक अभ्यासहरू छन् जसमा समाजवादका चरित्र भेटिन्छन्, तिनीहरू नै हाम्रो सापेक्षको समाजवादका आधारसर्तहरू हुन् ।

उदाहरणका लागि ‘सायारेम’ अनुष्ठानलाई नै लिउँ । सम्मान र समानतामा आधारित समाजको परिकल्पना गर्नु भनेको समाजवादतर्फ उन्मूख हुनु नै हो । अलि माथि चर्चा गरिएको सामूहिकीकरणको प्रसंग हेरौं, त्यसमा पनि पूर्णतः समाजवादको चरित्र भेटिन्छ । किरातीहरू श्रम गर्दा या कुनै पनि सांस्कृतिक अनुष्ठान गर्दा समूहमा गर्छन् भनेर जुन भनियो त्यसले समाजवादतर्फ नै इंगित गर्छ । वर्षको दुई पटक उँधौली–उँभौलीमा नाचिने साकेला नृत्यको सामूहिकीकरण एउटा गजबको उदाहरण हो । नेपालका अन्य समुदायमा पनि यस्ता सैकडौँ सांस्कृतिक अभ्यास जीवित छन्, जस्तो थारूहरूको बडघर, नेवारहरूको गुठी, गुरुङ/मगरहरूको हुरी आदि । किराती समाजमा कन्या माग्न जाँदा माइती पक्षबाट आफ्नो छोरीचेलीका लागि तीनवटा हैसियतको ग्यारेन्टी माग्ने चलन छ । १. पारिवारिक/सामाजिक हैसियत २. आर्थिक हैसियत ३. सांस्कृतिक हैसियत । यी तीन अधिकारको ग्यारेन्टी नगरी कन्या पाउन सकिन्न । यसखालको महिलाहरूको हकअधिकार र स्थान सुनिश्चितताले पक्कै पनि समाजवादतर्फ नै संकेत गरेको छ ।

कविता–निबन्धमा तपाईं ‘बागी’ हुनुहुन्छ । मानिसहरू भन्छन्– लेखेर तपाईंले ‘सामाजिक सद्भाव’ मा खलल पुर्‍याइरहनुभएको छ । यसमा तपाईंको आत्मस्वीकृति के छ ? 

‘सामाजिक सद्भाव’ शासकहरूले निर्माण गरेको भाष्य हो । बिडम्बना के छ भने यो देशमा लामो समयदेखि शासकहरूको एक खास जाति छ, एक खास वर्ग छ । र, दुःखको कुरो यो अपरिवर्तनीय छ । ती चाहन्छन् उनीहरूको शासन अकन्टक रहोस्, अविच्छिन्न रहोस् । त्यसैले कोही शासितले शिर उठायो भने उनीहरूलाई लाग्छ, सामाजिक सद्भाव खल्बलियो । उनीहरू टेकिरहन्छन् र चाहन्छन् कि कसैले दुख्यो नभनोस् । ऐया नभनोस् । म आफ्नो लेखनीमा ऐया भन्छु, शिर उठाउन चाहन्छु । त्यसैले उनीहरू ठान्छन् सामाजिक सद्भाव बिथोलियो ।

मैले यही संग्रहको ‘म महान् बन्न सक्दिनँ, रूपा !’ निबन्धमा लेखेको छु – ‘उसले चाहेजस्तो भइदिएर, हमेसा चुप लागिदिएर, कुनै उपबुज्रुक बन्ने सर्तमा म महान् बन्न सक्दिनँ । हो, म त्यस्तो महान् बन्न कदापि सक्दिनँ ।’

खासगरी वैचारिक सन्दर्भमा तपाईंलाई ‘अटेरी स्वभावको वा विचारमा सम्झौता नगर्ने लेखक’ भनिँदो रहेछ । तपाईंको लेखनको मूलभूत वैचारिकी के हो ? 

मैले सदैव भन्ने गरेको छु – विचार सापेक्षित हुन्छ । विचार सापेक्षित भएपछि लेखक पनि सापेक्षित हुन्छ । ऊ सबैको हुन सक्दैन । लेखक मात्र हैन, कुनै पनि अभियान वा आन्दोलनसमेत सबैको हुँदैन । सापेक्षित भएपछि लेखकका दुश्मन हुन्छन् । अभियान आन्दोलनका दुश्मन हुन्छन् । यस क्रममा मैले एक समय आफ्नो कविता संग्र्रह ‘आगोले जन्मोत्सव मनाउँदैन’ लाई नै ‘दुश्मन कविता’ भनेको सम्झिन्छु । मेरो लेखनको मूलभूत वैचारिकी ‘समता’ हो, ‘समानता’ होइन । सबैलाई एउटै व्यवहार जताउने या एकै नापको जुत्ता बाँड्ने नाममा खुट्टा काट्ने समानताको विपक्षमा छु म ।

तपाईं ‘साहित्यमाथि समालोचनाको आवश्यकतै छैन’ सोच्नुहुन्छ । कलामाथि सौन्दर्यचिन्तन गर्नु अनुपयुक्त हो ? कि यो तपाईंको नेपाली कला र सौन्दर्य–चिन्तकमाथि अविश्वास हो ? 

कुनै प्रसंगमा मैले आजको कवितामाथि समालोचनाको आवश्यकता छैन भनेर भनेको हुँ । किनभने आजका कविताहरू समालोचकभन्दा पाठक ओरियन्टेड छन् । ती जनताका कविताहरू हुन् । कुनै समयमा, खासगरी निरंकुश राजतन्त्रकालमा सोझै सम्प्रेषण हुनेगरी कावितामा आफ्ना कुरा भन्न पाइँदैनथ्यो । तिनलाई छायामा भन्नुपर्थ्यो, बिम्बले सिंगार्नुपर्थ्यो । यस्ता कविताहरू दुरुह हुन्थे र तिनलाई बुझाउन समालोचक चाहिन्थे । तिनलाई समालोचकले आफ्नो बुझाइअनुसार अर्थ केलाउने गर्थे । तर, आज समय खुल्ला छ । भन्न खोजेका कुराहरू स्वतन्त्र ढंगले भन्न पाइन्छ । त्यसैले आजको कविता अब पाठकको जिम्मा भयो भन्ने आशय हो मेरो ।

अर्को कुरा कला साहित्यमाथि सौन्दर्य चिन्तन चाहिँदैन भन्ने होइन, अवश्य चाहिन्छ । तर, नेपाली सौन्दर्य चिन्तनको परम्परा एकांकी भए/छन् । 

नेपालको बहुविध रंगको सौन्दर्यबारे सही चिन्तन हुनै बाँकी छ । त्यसैले मैले कुनै समय त्यस्तो आशय प्रकट गरेको हुँ ।

तपाईं गायक–संगीतकार पनि हुनुहुन्थ्यो, अहिले हुनुहुन्न । अब फेरि ‘त्यो’ हुने सम्भावना कत्ति छ ? कुलपति भएर बगिगएको समयतिर फर्किहेर्दा कस्तो देखिन्छ, गायक–संगीतकार भूपाल राईको अनुहार ?

हो, कुनै दिन म गायक संगीतकारको आवधिक भूमिकामा पनि थिएँ । युवाकालमा पूरै उत्साहका साथ गाइहिडेँ । रेडियो नेपालमा भ्वाइस टेस्ट पास गरेर केही गीतहरू पनि गाएँ । केही संगीतहरू पनि गरेर रेकर्ड गराएँ । 

गिटार काँधमा भिरेर उपत्यकाबाहिर जिल्लाहरूतिर चहारिहिड्थेँ, श्रोताहरू खोजिहिड्थेँ । तर यतिखेर सम्झिन्छु त्यो मैले आफैंलाई खोज्ने उपक्रम थियो । मानिसको जीवनमा एक समय यस्तो दिन आउँदो रहेछ, जतिखेर उसले आफूलाई खोजिरहेको हुन्छ । त्यस्तो बेला उसले धेरै काम गर्छ । धेरै ठाउँमा हात हालेर आफू कहाँ फिट छु भन्दै आफैंलाई टेस्ट गर्छ । तर, यतिखेर म जहाँ छु, जुन पोजिसनमा छु अब फेरि त्यही ठाउँमा फर्किने सम्भावना छैन । किनभने अब मैले आफूलाई पाइसकेको छु ।