नेपाली समाजमा ‘कालो अक्षर भैंसी बराबर’ भन्ने उखान प्रचलित भए पनि प्राग्इतिहास र इतिहासका सन्दर्भमा केही पहेलीहरू खोतल्न ‘अक्षर’ भन्दा महत्त्वपूर्ण कुञ्जी हुन सक्छ– भैंसी । वर्तमान नेपाली समाजको सांस्कृतिक अवयवका रूपमा त भैंसी छँदै छ ।
भैंसीसँग मानिसको संगत धेरै पुरानो हो र एसिया महादेशमा मान्छेहरूले भैंसीलाई कज्याएर आफूसँगै हुर्काउन थालेको चाहिँ बढीमा ७००० वर्ष हुँदै छ । वैज्ञानिकहरूले घरपालुवा भैंसी (वाटर बफ्यालो) लाई नदी र दलदल क्षेत्रमा बसोबास गर्ने भनी दुई प्रजातिमा वर्गीकरण गरेका छन्, जसमध्ये दलदल क्षेत्रको भैंसीपालन चीनबाट र नदी क्षेत्रको भारतीय उपमहाद्वीपबाट सुरु भएको मानिन्छ ।
वैज्ञानिकहरूले भैंसीबारे हालसम्म गरेका आनुवंशिक (जेनेटिक) अध्ययनहरूले भन्छ, एसियामा भैंसीपालन सबैभन्दा पहिले चीनको याङ्जी नदीबाट सुरु भयो । याङ्जी नदी उपत्यकामा गरिएको भैंसीको आनुवंशिक अध्ययनले त्यहाँ चार फरक–फरक समयमा भैंसीपालन सुरु भएको तथ्य स्पष्ट भएको छ । त्यहाँ ७ हजार, ६ हजार ४ सय, ४ हजारदेखि ५ हजार र ३ हजार वर्षअघि भैंसीलाई घरपालुवा बनाइएको थियो (टिङ २०१९, बार्कर २०१४) । याङ्जी नदीमा ८ हजार वर्षअघि धान खेती सुरु भएको थियो, त्यसको हजार वर्षपछि मात्रै भैंसीपालन सुरु भयो (झाङ २०१९) अर्थात् भैंसी–पालन गर्नुपछाडिको एउटा कारण थियो– कृषि । अन्नबाली उत्पादनका लागि मलको स्रोतका रूपमा उपयोगी जनावर भैंसी हो भनेर थाहा पाउनै हजार वर्ष लाग्यो पनि भन्न सकिएला ।
भैंसीको दूध धार्मिक कार्यमा प्रयोग हुँदैन, किन ? यो जान्न भारतीय महाद्वीपमा चलेको सांस्कृतिक वर्चस्वको संघर्ष र भूमिका बुझ्नुपर्छ ।
भारतीय उपमहाद्वीपको कुरा गर्दाचाहिँ सिन्धुघाँटीमा उत्खनन गर्ने क्रममा नदी क्षेत्रका भैंसीको चित्र अंकित छाप (सिल) भेटिएको थियो, जसलाई पुरातत्त्वविद्हरूले ५००० वर्ष पुरानो मानेका छन् । यही पुरातात्त्विक तथ्यका आधारमा भारतीय उपमहाद्वीपमा ५ हजार वर्षपहिले भैंसीपालन सुरु भएको मानिँदै आएको थियो (लेइ २००७) । तर, पछिल्ला आनुवंशिक अध्ययनहरूले त्यसभन्दा पनि अझ एक डेढ हजार वर्षपहिले अर्थात् आजभन्दा ६३०० वर्षअघि हडप्पाबाट नदी क्षेत्रमा पाइने प्रजातिको भैंसीपालन सुरु भएको तथ्य स्पष्ट भएको छ । यस प्रजातिका भैंसी यही क्षेत्रबाट ऐतिहासिक कालमा बाल्कन, इटाली र इजिप्टतिर फैलिएको (लेइ २००७, सतिश कुमार २००७, झाङ २०१९) आनुवंशिक अध्ययनले देखाएको छ ।
...
भैंसीको दूध खाइन्छ, तर धार्मिक कार्यमा चाहिँ प्रयोग हुँदैन, किन ? यसका पछाडि भारतीय महाद्वीपमा चलेको सांस्कृतिक वर्चस्वको संघर्षले भूमिका खेलेको छ । खासगरीकन आर्यहरू भारत प्रवेश गरेपछि चलेको संघर्षमा कालो रङका द्रविडहरू पराजित भए । तर, गाईजस्तै मीठो दूध दिने भए पनि द्रविडहरूकै जस्तो कालो छाला भएकाले भैंसी अपवित्र हुन पुग्यो (कान्चा इलैया, बफ्यालो नेसनालिजम, २००४) । इलैयाको यस मतलाई बल दिने गरी थुप्रै सांस्कृतिक, पुरातात्त्विक तथा आनुवंशिक अध्ययनबाट प्राप्त तथ्यहरू सार्वजनिक भएका छन् ।
दक्षिण भारतका द्रविडहरूका लागि भैंसीको दूध पवित्र छ, जुन स्थानीय ग्रामदेवीहरूलाई चढाइन्छ । एक अध्ययन (एन्थ्रोपोलोजिकल स्टडी अफ टोडा ट्राइब्स, २०२२) अनुसार, दक्षिण भारतको तमिलनाडु राज्यअन्तरगत ‘ब्लु माउन्टेन’ छेउछाउ बस्ने टोडा जाति भैंसीको दूधलाई पवित्र मानेर ग्रामदेवी टेकेसलाई हरेक दिन बिहान र बेलुका चढाउने गर्छन् । उनीहरू भैंसीको मासु खाँदैनन् र बूढो भएपछि पनि प्रेमपूर्वक पालनपोषण गर्छन् । मिथकअनुसार, भैंसीबाट मानिसमा परिणत भएका हुन्– टोडा जाति । यन्नडको १६ सय र उनकी श्रीमतीको १८ सय गरी ३४ सय भैंसीमध्ये अन्तिम भैंसीबाट यन्नडले पहिलो मान्छे बनाएको विश्वास रहेकाले पहिले–पहिले टोडा जातिले सबै भैंसीलाई पवित्र मानेर आफू खान र मन्दिरमा चढाउन मात्रै दुध प्रयोग गर्थे । अहिलेचाहिँ यसमा केही परिमार्जन गरेर चार–पाँचवटा भैंसी ग्रामदेवीलाई दूध चढाउन छुट्याएर पाल्छन्, बाँकी भैंसीको दूध बिक्री गर्ने गरेका छन् ।
भैंसीपालक द्रविड र गाईपालक आर्यबीचको संघर्षलाई संस्कृत साहित्यले पनि महिषासुर र दुर्गाबीचको लडाइँको धार्मिक कथाका रूपमा सुरक्षित गरेको छ । हिन्दु मिथकमा दुर्गाले वध गर्नुभन्दा पहिले महिषले आफूलाई थुप्रै पशुप्राणीमा रूपान्तरण गरेर लडाइँ गरेको वर्णन छ । सर्वप्रथम दुर्गा देवीले जब जालमा पार्न खोज्छिन्, महिषले आफूलाई भैंसीबाट बाघमा परिणत गर्छ । जब दुर्गाले बाघको टाउको काटिदिन्छिन्, महिषले आफूलाई हातमा तरबार लिएको मान्छेमा परिणत गर्छ । जब दुर्गाले धनुवाणले प्रहार गर्छिन्, महिषले आफूलाई हात्तीमा परिणत गर्छ । जब दुर्गाले हात्तीको सुँड काटिदिन्छिन्, महिषले आफूलाई पुनः भैंसीमा परिणत गर्छ । अनि दुर्गा मद पिएर महिषमाथि चढी शिवबाट प्राप्त गरेको त्रिशूल प्रहार गर्छिन् । अन्तिममा महिषले आफूलाई हातमा तरबार लिएको मान्छेमा परिणत गर्दा दुर्गाले उसको टाउको काटिदिन्छन् (अल्फ हिल्टबेइटल, ह्वेन द गडेस वाज अ वुमन, २०११) । यो कथामा कल्पनाको उच्च प्रयोग भएको छ, तर दुईवटा गुदी कुरा भने स्पष्ट संकेत गरेको छ– द्रविडहरू भैंसीपालक हुन् अनि द्रविड र आर्यहरूबीच संघर्ष चलेको थियो ।
यद्यपि संस्कृत साहित्यमा महिष र दुर्गाबीचको संघर्ष तुलनात्मक रूपमा पछिल्लो समयको कथा हो । सर्वप्राचीन संस्कृतग्रन्थ ऋग्वेदमा देवी दुर्गाको नाम उल्लेख छैन, बरु पछिल्लो समय लेखिएका ब्राह्मण र सूत्रजस्ता संस्कृत ग्रन्थहरूमा पाइन्छ । त्यस्तै, हिन्दु धर्ममा यमको वाहनका रूपमा रहेको छ भैंसी, तर यसबारे पनि ऋग्वेदमा उल्लेख छैन । असुर महिषलाई वध गर्ने दुर्गाको सबैभन्दा प्राचीन मूर्ति पनि भारतमा सन् १०० आसपासको मात्रै प्राप्त भएको छ (अस्को पर्पोला, रुट्स अफ हिन्दुइजम, २०१५) ।
दक्षिण एसियामा भैंसीको सम्बन्ध भारतका द्रविडहरूसँग रहेको सम्बन्धी यथेष्ट पुरातात्त्विक र सांस्कृतिक अध्ययन भएका छन् । तमिलनाडुको गिङ्गीमा देवता पोटराज बन्ने व्यक्तिले काटिएको भैंसीको टाउको आफ्नो टाउकामाथि राखेर पछाडि–पछाडि ढोल, ढोलक, सिङ बजाउनेहरूसहित उपस्थित सबैको अगुवाइ गर्दै गाउँ घुम्छ (अल्फ हिल्टबेइटल, ह्वेन द गडेस वाज अ वुमन, २०११), जुन हडप्पामा भेटिएको भैंसीको सिङ पहिरिएको त्रिमुख मूर्तिसँग साम्य राख्छ । द्रविड जातिसँग सम्बन्धित सिन्धुघाँटी सभ्यताको उत्खनन गर्ने क्रममा सर्वप्रथम ब्रिटिस पुरातत्त्वविद् जोन मार्सलले मोहनजोदाडोमा भैंसीको सिङ पहिरिएको त्रिमुख देवताको छाप (सिल) सर्वप्रथम पत्ता लगाएका थिए । र, म्याडलिन बियार्दुका अनुसार, इसापूर्व ३००० तिर अर्थात् ५००० वर्षअघि हडप्पाबाट भैंसी पूजा सम्प्रदाय दक्षिण भारतमा विस्तार भएको हो (अस्को पर्पोला, २०१५) ।
आन्ध्र प्रदेश, कर्णाटक, महाराष्ट्र र तामिलनाडुसहित दक्षिण भारतभरि नै भैंसी बलि चढाउने आम प्रचलन छ, जुन उत्तर भारतमा पाइँदैन । प्राचीन तमिल स्रोतहरूमा भैंसीलाई शक्तिको प्रतीकका रूपमा चित्रण गरिएको छ । तमिल भाषाको प्राचीन युद्धकविता ‘इरुमाइमरम’ (भैंसीको वीरता) मा बाढीविरुद्ध लड्ने वीर नायकका रूपमा भैंसीलाई चित्रण गरिएको छ । यही प्रकारको भैंसीको वीरता र शक्तिको मिथक टोडा जातिमा पनि प्रचलित छ (सुलम्यान, तमिल टेम्पल मिथ्स, १९८०) ।
तमिलनाडुको गिङ्गीमा सेरुर अनुष्ठान गर्दा धनदौलतकी देवी ‘उर द्यामाव्वु’ (ग्राम–माता) को पूजा गरिन्छ । गिङ्गीमै कमलककण्णी (कुमारी कमल फूल), जसलाई गिङ्गीकी माता अथवा देवी पनि भनिन्छ, उनका लागि बलि चढाउँदा सामूहिक रूपमा सात बहिनी ग्रामदेवीका लागि पनि भैंसी बलि दिइन्छ । कमलककण्णी तमिलनाडुभरि नै लोकप्रिय ग्रामदेवी हुन् । यी ग्रामदेवी/ग्राममाताहरूका लागि हरेक दिन अलगअलग धार्मिक–सांस्कृतिक कार्यसहित दस दिन उत्सव मनाइन्छ, जसमा नवौं दिन भैंसी बलि दिइन्छ (अल्फ हिल्टबेइटल, ह्वेन द गडेस वाज अ वुमन, २०११) । हिन्दुहरूमा प्रचलित दसैंमा दस दिन चाड मनाउने अनि नवमीमा बलि दिने प्रथाको स्रोत सम्भवतः द्रविडहरूका बीचमा प्रचलित यही परम्परा हो ।
तमिलनाडुको तेलुगु बस्तीमा पोटु राजु भनिने पोटु राजा सात बहिनी ग्रामदेवीका लोग्ने र माइती पनि हुन् (सुलम्यान, १९८०) । यसले तत्कालीन मातृसत्तात्मक समाजको संकेत गरेको छ किनभने मातृसत्तात्मक समाजमा माइती–चेलीबीच विवाह हुने गर्थ्यो र पुरुषको खासै निर्णायक भूमिका हुँदैनथ्यो । सायद त्यही भएको हुनाले पोटु राजु एक्लैलाई कतै पनि पशु बलि दिइँदैन बरु ग्रामदेवीहरूका लागि चढाउँदा मात्रै बलि दिइन्छ ।
हुन पनि हो, दक्षिण भारतका द्रविडहरूबीच देवताहरूको खासै महत्त्व पाइँदैन, ग्रामदेवीहरूकै स्थान उच्च छ । जस्तो कि हीरामोतीकी देवी मुत्यालम्मा, घरकी मूल देवी चिन्निनतम्मा, दूधकी देवी चल्ललम्मा, घण्टीकी देवी घण्टलम्मा, व्यापारकी देवी यापारम्मा, आँप वृक्षकी देवी ममिल्लम्मा, पानीकी देवी गङ्गम्मा जसलाई बिफरबाट बचाउने देवी पनि मानिन्छ । त्यस्तै तमिलनाडुको एक तेलुगु गाउँमा ग्रामदेवी छिन् पेद्दम्मा । गाउँमा महामारी फैलिए पेद्दम्मा रिसाएको ठानी भैंसी बलि चढाएर खुसी बनाउने परम्परा छ (ह्वाइटहेड, द भिलेज गड्स अफ साउथ इन्डिया, १९२१) । यस्ता अनेकौं ग्रामदेवीहरू दक्षिण भारतमा पुजिन्छन्, जो मातृसत्तात्मक समाजका सांस्कृतिक निरन्तरता हुन् ।
भारतीय समाज मात्रै होइन, नेपाली समाजसँग पनि सांस्कृतिक सम्बन्ध रहन सक्ने स्थानीय देवताको पूजा हुन्छ दक्षिण भारतको पुना (पुने) मा । त्यहाँका द्रविडहरूले पार्वती पहाडको फेदीमा म्हसोबालाई देवता मानेर पूजा गर्ने परम्परा छ । खासगरीकन दक्षिण भारतका पशुपालक द्रविडहरूले भैंसीका देवताका रूपमा म्हसोबालाई पुज्ने गर्छन् । त्यस्तै दक्षिण भारतको महाराष्ट्र राज्यमा पनि निरा नदी किनारमा रहेको वीर गाउँमा म्हसोबालाई मुख्य ग्रामदेवताका रूपमा पूजा गरिन्छ, तर मस्कोबा नामले (डीडी कोसाम्बी, मिथ एन्ड रियालिटी, १९६२) । अब यो म्हसोबा र मस्कोबासँग चाहिँ नेपालका भोट–बर्मेलीभाषीहरूको पनि सम्बन्ध देखिन्छ । किनभने द्रविडहरूले भैंसीका लागि प्रयोग गर्ने ‘म्ह’ र ‘मस्’ सँग मिल्दोजुल्दो शब्द नेपालका भोट–बर्मेली भाषीहरूले प्रयोग गर्छन् । जस्तो कि काठमाडौं उपत्यकामा भैंसी पाल्ने प्राचीन नेवारलाई मेपु भनिन्छ । नेपालभाषा (नेवारी) मा भैंसीका लागि थुप्रै शब्दहरू प्रयोग हुन्छन्– मेय् (भैंसी), मे अथवा मामेस (स्त्री भैंसी), माँमे (भैंसी), थुमेय्/थुमे (राँगो), अरुम्दामेस (जंगली भैंसी), गालमेस (जंगली भैंसी), मेस (भैंसी), थुमो (भैंसी) ।
त्यस्तै भोट–बर्मेली भाषाहरूमध्ये राई जातिभित्रका विभिन्न भाषामा भैंसीका लागि प्रयोग हुने शब्द पनि द्रविड भाषाको ‘म्ह’ र ‘मस्’ सँग उत्तिकै निकट छन् । जस्तो कि मुइसी (चाम्लिङ), मेइसी (दुमी), मेस् (नाछिरिङ, कुलुङ, खालिङ), मेसु (बायुङ), म्युस्यु (थुलुङ) र बेइसो (वाम्बुले) । त्यस्तै, अरू भोट–बर्मेली भाषाहरूमध्ये गुरुङमा मुइ/मइ, मगरमा मुँस्या र तामाङमा मुइ भनिन्छ भैंसीलाई ।
यद्यपि भैंसीका लागि राईभित्रको बान्तावा भाषामा साङ्वा र याम्फू भाषामा साँवा शब्द प्रयोग हुन्छ । किरातभित्रको लिम्बू भाषामा पनि साँवा शब्द नै प्रयोग हुन्छ भैंसीका लागि । साँवा र साङ्वा शब्दचाहिँ चिनियाँ भाषामा भैंसीका लागि प्रयोग हुने शब्द ‘सुइनिउ’ सँग धेरै निकट छ । किरातीभित्र मात्रै र समग्र भोट–बर्मेलीभाषीहरूभित्र पनि भैंसीका लागि द्रविड र चिनियाँ भाषासँग निकट शब्दहरू प्रयोग हुनुका कारणबारे गहिरो अध्ययन गर्ने हो भने केही गम्भीर तथ्य उजागर हुने सम्भावना छ ।
दोस्रो कुरा, दक्षिण भारतको कर्णाटक र आन्ध्र प्रदेशमा यल्लम्मा मातृदेवीलाई पनि भैंसीले बलि दिइन्छ (सुलम्यान, १९८०) । कतै द्रविड यल्लम्मा र यल (ललितपुर) बीच अनि चाम्लिङ मुन्दुममा श्रद्धापूर्वक पुकार गरिने यँलवा/यलवा/यल्लवाबीच सुदूर समयको साइनो त छैन ? किनभने, मुन्दुममा यलवा/यल्लवालाई नागका रूपमा उल्लेख गरिन्छ र भारतीय उपमहाद्वीपमा द्रविडहरूलाई नागपूजक जातिकै रूपमा प्रस्तुत गर्ने गरिएको छ ।
तेस्रो कुरा, द्रविडहरूले बेसारलाई पवित्र रङका रूपमा प्रयोग गर्छन् । तमिलनाडुको गिङ्गीमा सेरुर अनुष्ठान गर्दा धनदौलतकी देवी ‘उर द्यामाव्वु’ (ग्राम–माता) लाई पहेंलो सारी पहिराइन्छ अनि भैंसीको टाउकामा बेसारको धूलो छर्किएपछि मात्रै बलि दिइन्छ (हिल्टबेइटल, २०११) । त्यस्तै, तेलुगु गाउँमा पुजिने ग्रामदेवी पेद्दम्मालाई बलि चढाउनुभन्दा पहिला भैंसीलाई बेसार दलेर पहेंलो बनाउने चलन छ (ह्वाइटहेड, १९२१) । अब नेपाली समाजको कुरा गर्ने हो भने किरात राईहरूमा पहेंलो रङलाई पितृरङ र पवित्र मानिन्छ । छिरिनाम (उधौली) र धिरिनाम (उभौली) मा साकेला चाडमा भूमिपूजा गर्दा बेसार लगाएर पहेंलो बनाइएको चामलको भात प्रयोग हुन्छ । पितृपूजा गर्ने धामीले पहेंलो रङको वस्त्र लगाउनुपर्छ । पहेंलो कपडा र बेसारको प्रयोग संयोग मात्रै हो कि एकआपसको घुलमिलको परिणाम ? मेरो विचारमा यो संयोग मात्रै होइन । यसबारेमा मैले कान्तिपुर ‘कोसेली’ (जो आए पाँच हजार वर्षअघि, जेठ २१, २०७९) मै नेपालका किरातलगायत जातिहरूमा द्रविडहरूको भाषिक–सांस्कृतिक प्रभाव रहेको चर्चा गरिसकेको पनि छु ।
...
नेपाली समाजमा पनि सांस्कृतिक रूपमा भैंसी बलि दिने प्रचलन व्यापक छ । जस्तो कि हरेक पाँच वर्षमा बाराको गढीमाईमा हजारौं राँगा काटिने गरेका छन् । यसबारे नेपाल सरकारलाई विपक्षी बनाएर सर्वोच्च अदालतले १६ वर्षअघि परमादेश (निर्णय नं. ९६८६) नै जारी गरिसकेको छ । बडादसैंको नवमीमा विभिन्न मन्दिरमा सयको संख्यामा राँगा बलि चढाउने परम्परा त देशव्यापी छ । जस्तो कि महोत्तरीको सोनामाई, डडेलधुराको उग्रतारा भगवती, काठमाडौंको हनुमानढोका, सप्तरीको कंकालिनी मन्दिर र बैतडीका गिंलासैनी भगवती, मेलौली, डिलासैनी भगवतीका मन्दिरहरूमा बडादसैंको नवमीमा सयभन्दा बढी राँगाहरू बलि दिइन्छ ।
त्यस्तै भक्तपुर र पनौतीमा हरेक वर्ष बडादसैंको नवमीमा नवदुर्गा प्रकट भएर महिषासुरलाई मार्छ भन्ने विश्वासमा राँगो दौडाउने ‘खःमेय् व्वाकेगु’ (ख भनेको पवित्र, मे भनेको भैंसी) जात्रा गरिन्छ । र, तलेजु भवानी मन्दिरअगाडि २५ वटा भैंसी बलि चढाइन्छ (लोकनाथ दुलाल, ख मे जात्रा अफ भक्तपुर, २०२१) । यद्यपि यसमा काफी रैथाने विशेषता पनि छ । हिन्दु परम्पराभन्दा विछट्टै अलग पनि भैंसी बलि दिने प्रथा नेपाली समाजमा उत्तिकै व्यापक छ । टिस्टुङ र कुन्छाका गोपालीहरूले धामीको नेतृत्वमा तीन वर्षमा एकपटक वैशाख–जेठ महिनामा तीनदिने वाराही यात्रा गर्छन् । त्यसमा एक वर्षअघिदेखि छाडा छाडेको राँगालाई दोस्रो दिन भोग दिइन्छ, तर टाउकोचाहिँ त्यहीँ छोडिन्छ । यात्रा सकिएपछि ती टाउका धामीले प्रसादका रूपमा बाँड्ने गर्छन् (मदनकृष्ण श्रेष्ठ, नेपाली समाजमा गोपाली, २०४०) ।
लिच्छविकालमा टिस्टुङ क्षेत्रमा वार्षिक रूपमा ३०० भैंसी बलि चढाइन्थ्यो, जसलाई सुदर्शनराज तिवारी किरातकालीन परम्परा मान्छन् (द ब्रिक एन्ड द बुल, २००२) । टिस्टुङकै अभिलेख (सन् ६१४) अनुसार, त्यसबखत काठमाडौं उपत्यकामा जंगली भैंसी पनि पाइन्थ्यो । त्यस्तै टिस्टुङ, चित्लाङ, टौखेल क्षेत्रमा प्राप्त अंशुवर्माको अभिलेखमा महेषीपीडा शब्द प्रयोग भएको छ र भैंसीपालनको संरक्षण गर्ने कुरा पनि उल्लेख छ । यस्तै अभिलेख टौखेलमा पनि भेटिएकोले (निरिश नेपाल, रोलम्ब, अप्रिल–जुन, १९८२) लिच्छविकालमा काठमाडौं उपत्यकामा जंगली भैंसी पाइन्थ्यो र भैंसीपालन पनि व्यापक थियो भन्ने स्पष्ट हुन्छ । मल्ल राजाका पालामा पनि भैंसी बली दिएर पूजा गर्ने प्रचलन थियो । धर्ममल्लदेवले नेपाल संवत् ५०३ (वि.सं. १४३९)मा विवाह गरेको नौ दिनपछि देघुरीपूजा गर्दा ६ वटा राँगा बली दिएको गोपालराजवंशावलीमा उल्लेख छ । भाषावंशावलीमा पनि राजा महेन्द्र मल्लले दसैंमा ३५९ वटा राँगा बली चढाएको लेखिएको पाइन्छ ।
भाषावंशावलीमै सिमरौनगढका राजा हरिसिंहदेवले भित्र्याएको तुलजा भवानीलाई बली दिएको राँगाको मासुको प्रसाद खाएपछि काठमाडौंका नेवारहरूले भैंसीको मासु खान थालेको उल्लेख छ, तर यो उति साँचो होइन । मात्र केही आधारबारे यहाँ चर्चा गरिहेरौं ।
पहिलो आधार, काठमाडौं उपत्यकाका आदिम बासिन्दा ज्यापू समुदायभित्र भैंसी बलि दिने प्रथा छ । उनीहरूले मातृका, शिव अथवा नाटेश्वर पीठको पूजापाठ गर्न भैंसी बलि दिने गरेका छन् । तीमध्ये एउटा हो– टुँडालदेवीको मन्दिर । मातृका र शिवपूजक भएको हुनाले यो प्रथा पनि किरातकालदेखि नै प्रचलनमा रहेको भनाइ छ सुदर्शनराज तिवारीको ।
हाँडीगाउँकै कोटलटोलको नाटेश्वर मन्दिरको प्रवेशद्वारमाथि बलि दिइएको भैंसीको सिङसहितको टाउको राख्ने प्रचलन छ (द ब्रिक एन्ड द बुल, २००२) । सिन्धु–सरस्वती नदी क्षेत्रमा माटाका भाँडामा यस्तै रेखाचित्र बनाइएको पाइएकाले तत्कालीन समयमा काठमाडौं उपत्यकाका बासिन्दा र द्रविडहरूका बीचमा कुनै न कुनै सम्बन्ध थियो भनेर भन्न सकिने अवस्था छ ।
फेरि मन्दिरको प्रवेशद्वारमा भैंसीको सिङ राख्ने प्रचलनसँग मिल्दोजुल्दो अभ्यास पूर्वी पहाडका किरात राई र लिम्बूहरूमा पनि प्रचलित छ । यस आधारमा पनि काठमाडौं र पूर्वी पहाडका किरातहरूबीच प्राचीनकालमा सम्बन्ध थियो भन्न सकिन्छ । लिम्बूहरूमा बाह्र वर्षमा पितृपूजा थेमाङदेमा, त्यस्तै लुम्मायप्पा र अर्को संस्कार खाउमा गरिन्छ, जसमा राँगा अथवा भेडा काट्नु अनिवार्य हुन्छ । तर, खाउमा गर्दा काटिने भैंसीको टाउको खाउमालाई चढाउनुपर्छ (चैतन्य सुब्बा, द कल्चर एन्ड रिलिजन अफ लिम्बुज, १९९८) । वाम्बुले राईहरूले खाउमो गर्दा अनि बायुङ राईहरूले ह्वङसिली (सेग्रो) गर्दा राँगालाई सिकार खेलेझैं धनुवाणले हानेर सिङसहितको टाउको मूलढोकामाथि राख्ने गर्छन् । खोटेहाङ गाउँपालिकाअन्तर्गत कसेरी गाउँका चाम्लिङ राईहरूले भने साकेला/देवीथानमा राँगा बलि चढाएर सिङसहितको टाउको काँटीले खम्बामा ठोकेर राख्छन् । शाहकालमा स्थानीय तालुकदारहरूलाई आफ्नो गाउँक्षेत्रमा लडिमरेका भैंसीको टाउको भाग पाउने ‘झरियोपरियो’ व्यवस्था गर्नुपछाडि यही सांस्कृतिक अभ्यासको प्रभावमा हुन सक्छ ।
दोस्रो आधार, नेवारहरूमध्ये सर्वप्राचीन मानिने गोपालक तथा भैंसीपालक नेवारहरूमा राँगा बली दिने परम्परा छ । थानकोट क्षेत्रका गोपालक नेवारहरूले महालक्ष्मीदेवीको पूजा गर्दा मण्डपमा राँगा बली दिने गर्छन् । र, त्यो राँगोले महालक्ष्मी मन्दिरको गजुर नदेखेसम्म प्राण जाँदैन (उमा श्रेष्ठ, नेवार समाजमा मासुको परिकार, २०६१) भन्ने विश्वासमा सोहीअनुसार गर्ने गर्छन् ।
तेस्रो आधार, इतिहासमा पूर्वमध्यकालका राजा गुणकामदेव (नेपाल संवत् १०४/विसं १०४०) का पालामा तान्त्रिक सम्प्रदायको प्रभावमा भैंसीको छोय्लाको व्यापक सामाजिक प्रचलन सुरु भएको (उमा श्रेष्ठ, २०६१) भनाइ छ ।
चौथो आधार, नेवार समाजमा जन्मदेखि मृत्युसम्मका विविध संस्कारमा भैंसीको मासु अनिवार्य छ, जुन दुईचार सय वर्षमा बनेको संस्कृति होइन । त्यस्तै काठमाडौंका नेवारहरूमा भैंसीको मासुका जति परिकारहरू प्रचलित छन्, ती पनि दुई–चार सय वर्षका बीचमा विकास हुनु सम्भव छैन । पहिला–पहिला नेवार समाजमा भैंसीको शरीरका ६७ अंगको मासुबाट साँधेर, उसिनेर, तारेर, पोलेर र काँचो मासुलाई मसलाहरूले गालेर ८४ प्रकारका परिकार बनाइन्थ्यो भनिन्छ । त्यसमध्ये काँचो मासुलाई गालेर बनाइने कचिलाको विशेष स्थान छ नेवार समाजमा । सुत्केरी हेर्न जाँदा कचिला लिएर जानु अनिवार्य छ र सुत्केरीलाई दुई–तीन महिना कचिला अनिवार्य खुवाइन्छ (उमा श्रेष्ठ, २०६१) । भैंसीको काँचो मासुलाई गलाएर खाने र महत्वपूर्ण अवसरमा प्रयोग गर्ने प्रचलनले नेवार समाजमा भैंसीको मासु आदिमकालदेखि नै प्रयोग हुन्थ्यो भन्ने अनुमान गर्ने आधार दिएको छ । किनभने काँचो मासुको प्रयोग आदिम प्रचलन हो । यद्यपि राँगाको मासुको विस्तृत प्रयोग र विविध परिकारको विकास चाहिँ मध्यकालमा बढी भएको हुनसक्ने सम्भावना छ ।
त्यस्तै बौद्ध धर्म पनि मान्ने गुरुङ जातिभित्र पनि लामाभन्दा फरक पोजु र क्लेब्रेहरूले परम्परागत प्राचीन संस्कारहरू गर्दा भैंसी बलि दिने प्रचलन छ । बलिभन्दा पर पनि थुप्रै सांस्कृतिक विश्वास र अभ्यासहरूमा भैंसीको उपस्थिति अनिवार्य छ । जस्तो कि मगरहरूमा विवाह गरेको वर्ष चेलीले माइतीलाई राँगा या सोबराबरको रुपैयाँ दस्तुरस्वरूप बुझाउने ‘छाङरा’ प्रथा प्रचलित छ ।
जस्तो कि लिम्बुभित्र कोही माछा, कोही कुखुरा, कोही बाख्रा नखाने र एकथरीचाहिँ भैंसीको मासु नखानेहरू छन् । भैंसीको मासु नखानेहरू माबोहाङ, ताबाबा, तामादेन, तुम्बाहाम्फे, मादेन फेङ्दुवा, याङ्देन फेङ्दुवा, माङयुङ, लाबुङ, सावादेन, नेयाङ र सावाङ्फे पर्छन् । मिथकअनुसार, उहिले पहाडले घेरिएको विशाल ताल (ताङ्वारा पेवाफाङ्मा वाराक) पार गरेर हालको लिम्बुवानसम्म आइपुग्न पुर्खाहरूलाई सहयोग गरेको हुनाले भैंसीलाई संरक्षक पितृ मानेर उनीहरूले मासु नखाएका हुन् । त्यति मात्रै होइन, लिम्बुहरूले आदिम जीवनको अनुकरण गरिएका थुप्रै परम्परागत नृत्य (केलाङ) हरू गर्छन्, जसमा भैंसीनृत्य (साँवा लाङ) पनि गरिन्छ । लिम्बुहरूमा विभिन्न पशुपन्छीलाई येबा–साम्बाहरूको गुरु मान्ने प्रचलन छ, जसमा साँवासिरे भनेर भैंसीलाई गुरु मानिन्छ (चैतन्य सुब्बा, १९९८) ।
काठमाडौंका नेवार र पूर्वी पहाडका किरातहरूलाई जोड्ने अर्को सांस्कृतिक तन्तु भनेको सिङबाजा हो । काठमाडौं उपत्यकाका नेवारहरूमा भैंसीको सिङलाई नेकु बाजाका रूपमा प्रयोग गर्ने प्रचलन छ । यो सिङबाजाको प्रचलन चीनको खोटान (ङ) बाट नेवार समुदायमा आएको हुन सक्ने अनुमान छ । र, हिमाली क्षेत्रबाट प्रयोग सुरु भएको अनुमान पनि छ । जे होस्, भैंसीको सिङबाट बनेका बाजालाई धुलु नेकु भनिन्छ, बाख्राको सिङबाट बनाइएकोलाई चती नेकु । नेकु बाजा, जो तेल पेल्ने व्यवसायका सायमी र मानन्धरहरूले बजाउने गर्छन् (पाउल डी. ग्रिन, साउन्डिङ द बडी इन बुद्धिस्ट नेपाल, २००२), जसलाई काठमाडौं उपत्यकाका आदिम बासिन्दा मान्ने गरिएको छ ।
नेकु संस्कारको कथा पनि जंगली भैंसीसँग सम्बन्धित छ । भएछ के भने सिकारमा उधुम रुचि राख्ने राजा सिंहकेतुले धेरै पशुपन्छी मारेका कारण पाप लागेर जंगली भैंसीका रूपमा पुनर्जन्म भयो । ब्राह्मण परिवारमा पुनर्जन्म लिएर हिरण्यवतीबाट रूपवती बनेकी उनकी श्रीमतीले संयोगवश त्यो जंगली भैंसी पालनपोषण गरिन् । एक दिन त्यो जंगली भैंसी उनको पूर्वश्रीमान् भएको र त्यसलाई जंगली जनावरहरूले मारेर खाएपछि हड्डी जम्मा गरेर त्यसमाथि चैत्य स्थापना गरी दुइटा सिङचाहिँ बाजाका रूपमा बजाए पुनः मानव चोलामा परिणत हुने आकाशवाणी भयो । नभन्दै त्यो भैंसीलाई जंगली जनावरहरूले मारेर खाएपछि आकाशवाणीअनुसार कर्म गर्दा उनका श्रीमान् सिङबाट हट्टाकट्टŁा जवानका पुरुषमा परिणत भए (टोड लेविस, अवदान एन्ड जातक इन नेवार ट्रेडिसन, २०१५) । यो मिथक मूल सिकारसँग सम्बन्धित भएको हुनाले यसले अवश्य प्राचीन समयको झल्को दिलाएको छ ।
सिङबाजा नेकुकै झल्को किरात राईहरूमा पनि पाइन्छ । किरात राईमध्ये खालिङहरूमा जंगली भैंसीको सिङलाई बाजाका रूपमा प्रयोग गर्ने प्रचलन अझै जीवित छ । उनीहरूले भूमिपूजा वास (साकेला) गर्दा सांगीतिक आवाज पैदा गर्न अर्नाको सिङबाजा ‘भम’ प्रयोग गर्छन्, जसलाई अवश्य पनि काठमाडौं उपत्यकाका नेवार र पूर्वी पहाडका किरातबीचको सम्बन्धको प्राचीन साक्ष्य मान्न सकिने सम्भावना छ ।
प्रकाशित : चैत्र १८, २०७९ ११:०७
