भर्न बाँकी उडान- कोसेली - कान्तिपुर समाचार
कान्तिपुर वेबसाईट
AdvertisementAdvertisement

भर्न बाँकी उडान

विद्या राई

इतिहासतिर चियाउँदा थाहा हुन्छ– पश्चिमाबाट महिलावाद सुरु भयो । यसैको प्रभावमा नेपालमा पनि विभिन्न रूप–रङमा महिलावादी बहस हुँदै आएका छन् । ०६२/०६३ को जनआन्दोलनपछि नेपालको महिलावादले अझै संस्थागत हुने अवसर पायो । समावेशी नीति र सिद्धान्तले प्राथमिकता पायो । फलस्वरूप महिलाका सवाल र मुद्दा स्थापित गर्ने केही प्रयास भएका छन् ।

राज्यले राष्ट्रप्रमुख महिला पाएको छ । हरेक निकायमा महिला सहभागिता बढेको छ । यसैलाई टेकेर हिजोआज भनिन्छ– महिलाहरू अधिकारसम्पन्न भइसके । तर, मेरो बुझाइ छ– यसो भन्नु हतार हुनेछ । नेपाली महिलाको केन्द्रीकृत चस्माले हेरेर यो निष्कर्षमा पुग्नुअघि विभिन्न भूगोल, पहिचान, अस्तित्व र वर्गका महिलाको स्थान–अवस्थामाथि मिहिन ढंगले अध्ययन गरिनुपर्छ । महिलाहरूको पहिचानसहितको अर्थपूर्ण समानुपातिक समावेशिताको सुनिश्चित राज्यले गर्नुपर्छ । महिलाको भौतिक प्रतिनिधित्वलाई निर्णय अधिकारसम्पन्न बनाउनुपर्छ । यस लेखमा बहस गर्न खोजिएको विषय हो– समानुपातिक समावेशी सिद्धान्तभित्र छुट्टै पहिचान र अस्तित्व बोकेका आदिवासी–जनजाति महिलाको सहभागितालाई राज्य सञ्चालनमा कसरी सीमित पारिएको छ !

नेपालको संविधानको मौलिक हक, धारा ३८(४) मा लेखिएको छ, ‘राज्यका सबै निकायमा महिलालाई समानुपातिक समावेशी सिद्धान्तको आधारमा सहभागी हुने हक हुनेछ ।’ यसैलाई आधार मान्ने र राज्यका निकायमा पछिल्लो महिला सहभागिता हेर्ने हो भने एउटा चित्र देखिन्छ– महिलाहरू विगतको तुलनामा अधिकारसम्पन्न भएकै हुन् । तर, प्रश्न उठ्छ– कुन समुदाय ? पहिचान र वर्गका महिला ? विविधता बोकेका महिला कति समेटिए ? के उनीहरूलाई नेतृत्व र निर्णयको अधिकार छ ? यसको सजिलो जवाफ छ, हिजो जो सत्तावरिपरि थिए, आज उनीहरू नै समानुपातिक–समावेशी सिद्धान्तभित्र अटाए ।

समानुपातिक–समावेशी सिद्धान्तमा अटाएका महिलाको बाहुल्य खास पहिरन र पहिचानसँग जोडिन्छ । खासगरी हिन्दु संस्कृति र संस्कारबाट आएका महिलाले समानुपातिक–समावेशी सिद्धान्तमा सबैभन्दा पहिले अधिकार राख्छन् । हिन्दु संस्कृति र संस्कारले खस–आर्यको प्रतिविम्बित गर्छ । रातो पहिरनले उनीहरूको पहिचान निर्धारण गरेको छ । र, खास कुरा उनीहरू नेपालीभाषी हुन् ।

त्यसो त दलित महिलाले पनि हिन्दु संस्कार र संस्कृति अवलम्बन गरेका छन् । तर, दलित समुदायलाई अत्यन्त कमजोर दृष्टिकोणले हेरिन्छ । जनजाति महिला रातो पहिरन र पहिचानभित्र पर्दैनन् । र, उनीहरू नेपालीभाषी होइनन्, उनीहरूको आफ्नै मातृभाषा छ । उनीहरू राष्ट्रिय भाषाका रूपमा मात्रै बोलीचालीमा नेपाली भाषा प्रयोग गर्छन् । त्यसमा पनि उनीहरूलाई ‘स्वतन्त्र’ र ‘छाडा’ को परिभाषाभित्र राखिएको छ । अन्ततः सभ्य र संस्कारी भनेकै खस–आर्य मूलका महिलाले नै समानुपातिक समावेशी सिद्धान्तभित्र बाहुल्य राख्छन् । बचेखुचेका ठाउँ खस–आर्यबाहेकका महिलाले पाउँछन् । कुनै आदिवासी–जनजाति महिलाले स्थान पाएको भए कि ३३ प्रतिशत आरक्षणभित्र अटेर पाएका छन् कि सत्ताको गुणगान गाएर । तर, यसले यि समुदायका महिलाको पहिचानसहितको सवाल र मुद्दाहरूलाई समेट्दैन ।

पहिलो त राज्य सञ्चालन, नेतृत्वमा पुगेका यी महिलाले आफ्नो समुदायको सवाल बोकेर पुगेका छैनन् । सत्ता र शक्तिभित्र उनीहरूलाई आदिवासी–जनजाति महिलाको भौतिक सहभागिता देखाउन लगिएको हुन्छ । दोस्रो, त्यहाँ उनको निर्णय अधिकार हुँदैन । खास समुदायका महिलाको बाहुल्यमा उनका आवाज कुनै ‘सवाल’ बन्दैनन् । तेस्रो, यदि नेतृत्व दिइएको छ भने पनि खास बाहुल्यभित्र उनी एक्लैले उठाएको उनको मुद्दा कटौती भएरै छाड्छ । चौथो, राज्य सञ्चालनका हरेक निकायमा यि महिलालाई मात्रै भोट बैंक बनाइएको छ ।

यहाँ स्थानीय सरकार, प्रदेश सरकार, संघीय सरकार, संवैधानिक निकायजस्ता राज्य सञ्चालनका निकायमा पुग्न कुनै राजनीतिक दलमार्फत जानुपर्ने परिपाटी छ । राजनीतिक दलमा खस–आर्यले पहुँच राख्छन् । उनीहरू ठूलो समूह देखाउन, आफू शक्तिमा पुग्न यस समुदायका महिलालाई अवसर दिन्छन् । आफ्नो समुदायको सवालकेन्द्रित अभियानमा सक्रिय भएकालाई सम्पूर्ण भोट आफ्नो पोल्टामा पार्न लैजान्छन् । यसले निर्णय अधिकारमा पहुँच राख्ने तागत राख्दैन । खासमा तागत राख्न दिइँदैन । यसरी समानुपातिक समावेशी सिद्धान्त समुदायकेन्द्रित नभएर व्यक्ति केन्द्रित भएको छ । यो चलखेल गर्ने मुख्य भूमिकामा रहेका राजनीतिक दलले आदिवासी–जनजाति महिलाका मुद्दा तुहाइदिएका छन् ।

अनुसन्धानता कैलाश राईको बुझाइमा कुनै कालखण्डमा राजारजौटा भएर शासन जमाएका आदिवासी–जनजातिको सत्ता हत्याएपछि अर्थात् पृथ्वीनारायण शाहको पालाबाट सुरु भएको आधुनिक नेपालपछि आदिवासी–जनजातिले शासन सञ्चालन गुमाए । यस समुदायले पहिचान गुमाए । राज्यको सेवासुविधा उपभोगमा पहुँच गुमाए । नेपाली महिला भनेर एकीकृत रूपमा हेरिँदा यिनीहरूको अस्तित्व संकटमा छ ।

यो समुदायका महिलालाई अंश र वंशमा केही अधिकारको परम्परागत अभ्यास छ । उनीहरूले इच्छाएको पुरुषसँग विवाह गर्ने, पुनर्विवाह गर्ने, सन्तान पाउने, नपाउनेजस्ता विषयमा उनीहरू अधिकार राख्छन् । खस–आर्य समुदायका महिला यी अधिकारमा नियन्त्रित छन् । खस–आर्य महिला आफूमाथिको निर्णय आफैं गर्न पाउनुपर्छ भन्ने आवाज उठाउन थालेका छन् । यसरी हेर्दा आफ्नो समुदायभित्र आदिवासी–जनजाति महिलाले उतिसारो विभेद खप्नुपरेको छैन । उनीहरूलाई यिनै विषयमा जोडेर उनीहरूका अर्थपूर्ण सहभागितामूलक मुद्दालाई सामान्यीकरण गरिन्छ ।

एकखाले जमात आदिवासी–जनजाति महिलाको भौतिक उपस्थितिलाई नै समानुपातिक समावेशितासित जोडेर तर्क गर्छ । तर, संविधानमै समग्र महिलालाई एउटै डालोमा समावेश गरेको स्पष्ट हुँदाहुँदै आदिवासी–जनजाति महिलाले ठाउँ पाइसके भन्ने ठाउँ छैन । कुनै बेला सहभागिता पाउनकै लागि पितापुर्खादेखि चलिआएको उनीहरूको पहिचान र अस्तित्वसमेत बाधक बन्थ्यो । तत्कालीन समयमा मूलधारे भनिएका खस–आर्यले राजनीतिक अभियान र आन्दोलनमा उनीहरूलाई सामेल गराउनै हिच्किच्याउँथे– उनीहरूको भूगोल, लवाइखुवाइ, बोलीचाली, जात, थर देखेर ।

यसबारे नेपाल आदिवासी–जनजाति महासंघकी सचिव सोनाम याङ्की लामाको ०५८ सालको एउटा अनुभव छ । त्यतिबेला उनको माइतीथलो जुम्लामा एउटा राजनीतिक दलले अभियान चलाइरहेको थियो । अभियानलाई उनले नजिकबाट नियालेकी थिइन् र साथ दिइन् । तर, खस–आर्यले मात्रै सदस्यता पाए । तामाङ, लामा थर लेखेकाहरूलाई सदस्यता दिइएन । उनलाई लाग्थ्यो– आदिवासी–जनजातिलाई नेतृत्व गर्ने व्यक्तिको खाँचो छ । सोच्थिन्, राजनीतिक मुद्दा बनाएर अगाडि लैजान सके यो समुदायले पनि अरूसरह सचेत हुन्थे र प्राकृतिक स्रोतसाधनमा अधिकार राख्थे । उनको बुझाइमा अवसरबाट वञ्चित गराइएकाले नै यी महिला राज्य सञ्चालन तहमा पछाडि परे ।

आदिवासी–जनजाति महिलाको पछिल्लो समयको सहभागिता हेर्ने हो भने त्यो एक हिसाबले छलाङ हो । तर, लोकतान्त्रिक मुलुकमा यस समुदायका महिलाले नेतृत्व गर्ने, निर्णय गर्ने, कार्यान्वयन गर्ने अधिकार धेरै महत्त्वपूर्ण हुन्छ । खड्किएको विषय नै यही हो– आदिवासी–जनजाति महिलाले लामो उडान भर्नै बाँकी छ । अहिले उनीहरू आफ्ना मुद्दालाई केन्द्रीय तहको मुद्दा नबनाएसम्म अर्थपूर्ण सहभागिता सुनिश्चित हुन सक्दैन भन्ने निष्कर्षमा पुगेका छन् ।

प्रकाशित : श्रावण १६, २०७८ १०:०९
प्रतिक्रिया
पठाउनुहोस्

नगरकोटीको गन्तव्य

कल्प–ग्रन्थमा कोलाहल छ । तर, गन्तव्यमा शान्ति छ, बुद्धले देखेको मध्यमार्गी शान्ति !
अभि सुवेदी

एउटा अत्यन्त वाचाल घटनाको सम्झना हुन्छ । सन्दर्भअनुसार, म त्यो भनिबस्छु । सन् १९९६ को मार्च महिनाको अमुक दिन इटालीको विशाल कोमो तलाउ यताको पहाडी खण्डमा पन्ध्रौं शताब्दीको एउटा दरबार छ । त्यहाँ रकफेलर फाउन्डेसनको बेलाजियो अध्ययन केन्द्र छ । त्यो दुईमहिने कार्यक्रममा म गएको थिएँ । वर्षैभरि धेरैतिरबाट मजस्तै गएका मानिसहरू त्यहाँ आफ्ना काम गर्छन्– किताब लेख्छन्, संगीत गर्छन्, चित्र बनाउँछन् अनि संवाद र छलफल गर्छन् । अनि आफूले गरेका कामको तिनीहरूले सबैसामु प्रस्तुति गर्नुपर्छ ।

एक दिन एउटा नबिर्सिने प्रस्तुति थियो, एक कलाकारको । तिनको नाम गुनार कल्देवी थियो । पछि ती मेरा मित्र भएपछि तिनका कामबारे थाहा पाएँ । तिनको प्रस्तुतिको विषय थियो, किताब बनाउने । अनि तिनलाई कलाकार भनेर चिनाइएको थियो । किताब बनाउने साधारण कुरा हो, यी कसरी कलाकार हुन्छन् ? मैले सोचें । गुनार अमुक किताबलाई त्यसको विषय र त्यसको कलाअनुसार आकार दिँदा रहेछन् । आयरल्याण्डका नोबेल पुरस्कार विजेता कवि सिमस हिनीको कवितासंग्रहको किताबमाथि तिनको कलाको प्रस्तुति थियो । किताबको कथा, त्यसको काव्यिक विषय अनि त्यसको पाठकसँगको सम्बन्धका अनेकौं विषय किताब–कलामा खुल्ने रहेछन् । गुनारले किताबको आदिम स्पन्दन, त्यसको केही कुराले पनि ध्वस्त गर्न नसक्ने शाश्वत कथा, त्यसमा पाठकका मन र दृष्टिलाई आफ्नो किताब–कलामा राख्न खोजेको कुरा बुझाए । सीमित कपी मात्रै बनेको त्यस्तो किताब बिक्री पनि हुनेरहेछ, कलाजस्तै ।

किताबको पाँच हजार वर्षपूर्व मेसोपोटामियादेखिको कथा अत्यन्त सुन्दर छ । किताब पहिला लेखिन्थ्यो, त्यसपछि मुद्रण गरियो । पन्ध्रौं शताब्दीमा गटेनबर्गले प्रेस बनाउनुअघिसम्म लेखिएका किताबहरू नै चल्थे । तर, त्यसपछि लेखिने किताब कला भएर बसे । मुद्रण हाम्रोमा धेरै पछि आएको हो । बंगलादेशका ठूला प्रकाशक र लेखक मित्र मफिदुल हकले ढाकामा मलाई एउटा पुरानो विज्ञापन देखाएका थिए । हातले लेखेका किताब पढ्ने आस्था र झन्डै आध्यात्मिक विश्वास भएका पाठकले छापिएका किताब नपढ्लान् भनेर त्यो विज्ञापन बनाइएको थियो । कतै टिपेको छु, तर सम्झना छ । ‘पवित्र गंगाजलसे धोइ हुइ मेसिन से छपी हुइ किताब’ भनेर विज्ञापन गरिएको छ । यो द्वन्द्वजस्तो पश्चिमी मुलुकमा आस्थाको समस्या थिएन, तर छापिएको किताबले त्यो धेरै कालसम्मको किताबको भयानक प्रभावलाई कम होइन अझ बलियो पार्ने जिम्माचाहिँ थियो ।

मलाई मन पर्ने विषयमा किताबभन्दा ठूलो अरू केही छैन । सन्त अगस्तिनले भने– पाठ दुई किसिमका हुन्छन्, एउटा हुन्छ मनमा देखिने अर्को हुन्छ उच्चारण गरिने । छुने र देख्ने पाठ पनि हुन्छन् । पाठका अनेकौं प्रयोग गरेर बनाएको एउटा ‘कल्प–ग्रन्थ’ शीर्षक किताब मलाई दिन केही दिनपहिले यसका लेखक नेपाली उपन्यासकार, लेखक कुमार नगरकोटी यसका प्रकाशक भूपेन्द्र खड्कासँग आए । कुमारको त्यही कालहीन पहिरन थियो । कालका सीमा तोड्न कुनै कुनै नाटकमा हामी कालो र खुकुलो पहिरनको प्रयोगलाई बुझ्छौं र प्रयोग गर्छौं । यो किताब साधारणतया अहिलेसम्म बजारमा आउने शैलीमा छापिएको पनि रहेनछ । ग्रन्थ बनाउन लेखक–प्रकाशकको निकै ठूलो मिहिनेत लागेको कुरा बुझ्दै जान्छु । नगरकोटी किताब राखेको बक्स खोल्छन् जहाँबाट कालो रङको कडा जिल्द भएको मोटो किताब निस्किन्छ । पृष्ठ ८०० को यो किताब सर्सर्ती लेखिएको उपन्यास वा कथासंग्रह होइन । यसभित्र पाठ मात्रै छैनन् आकार र विम्बहरू, ‘सेमियोटिक्स’ वा लक्षणा पनि छन् । कुमार अपेराको गायकजस्तो गाउथे भने भूपेन्द्र कन्डक्टरजस्तो छेस्का चलाएर यसको कम्पोजिसनको कुन खण्डका बाजा बजाउने भनेर देखाउँथे ।

नगरकोटी प्रायः उनका सबै उपन्यासमा समयसँग खेल्छन् । ती पात्रहरूलाई रचनाभित्र राख्छन्, तर त्यस्तो संरचनामा राख्ने कर्म अकिञ्चन हो भन्ने विश्वासले काम गर्छन् । उपन्यास र जीवनको सधैं द्वन्द्व हुन्छ । विश्वकै लेखकले त्यसको समाधान एउटा रूप–रचना बनाएर गरेका छन्, तोडेका पनि छन् । तोड्नेमा एक जना आयरल्यान्डका उपन्यासकार जेम्स ज्वायस हुन् । भाषासँग त ती यसरी खेल्छन् कि सोध्छौं, त्यसो भए यिनले किन पो लेखेका हुन् । यी कुमार भाइ भाषासँग खेल्छन्, ओल्टाइपल्टाइ गर्छन् । यी प्रयोगवादीहरूजस्तै बाठा छन् । संरचना र भाषाभित्रैबाट आफ्नो काम पनि पट्याउँछन् ।

मन पर्छ मलाई कुमारको प्रयोग गर्ने क्षमता । पहिलो खण्डको शीर्षक कविताजस्तो छ, ‘अलजाइमर्सग्रस्त एक अधबैंसे जगेडा आर्टिस्टको सृजनशील दिमाग अर्थात् मायावी भँवरजाल, कुहिरोको ल्यान्डस्केप र अन्सेन्सर्ड विचारहरूको आकाशगङ्गा ।’ यसरी लेखिएको पाठलाई अनेकौं पाठकले सुधारेका छन् । सबै हातले लेखेका छन् ती । कथानक हो जीवनको जुन बग्छ वा बग्दैन, तर छ । कुरा अप्ठ्यारो पनि छ । त्यो यथार्थ हो फिक्सनको, जीवनको । अहिलेको काललाई जोड्न खोज्दा मिल्छ पनि मिल्दैन पनि । यो किताब मलाई ‘कालो पोथी’ र अरू फिल्मका निर्माता मीन भामले किनेर पठाएका रहेछन् । मीन पनि कथा भएका छन् एउटा छुट्टै कार्डमा । तिनका काफ्काको कथाजस्ता ‘मेटामोर्फोसिस्’ हरू भएका छन् ।

कथाहरू एउटा लामो प्रयोगशील दृष्टिगोचर रचना भएका छन् ‘कल्प–ग्रन्थ’ मा । साहित्यमा शब्द र पाठका आकारहरूका प्रयोग गर्नेहरूको कथा पश्चिमी साहित्यबाट बढी आएको देखेका छौं हामी अध्येताले । सन् साठी र सत्तरीका सुरुका वर्षमा अंग्रेजीमा ‘कङ्क्रिट पोइट्री’ नामले पाठमा अक्षरका आयोजनाका चित्ररूप राखेर प्रयोग गरिए । राजनीतिको धेरै चिन्ता र प्रयोग मात्र भइरहेको बेला यी नगरकोटी वामपन्थी, क्रान्तिकारी र भिन्न विचार राख्ने राजनेताहरूकोमा यो किताब लिएर सरासर कसरी गए, छक्कै लाग्या छ । तर, यी एक सृजनशील लेखक र उपन्यासकार भएर गए किनभने तिनीहरू पनि उनका पात्र भएका छन् । समय उपन्यास भएको छ जीवनको, जीवन अनेकौं रूपमा छरिएको छ । कुमारको ‘कल्प–ग्रन्थ’ मा कोलाहल छ, तर गन्तव्यमा शान्ति छ, बुद्धले देखेको मध्यमार्गी शान्ति ! यस पोकाबाट ‘खर्बुजा’ अलग कथा र मीन भामका कथा–कार्ड निस्किन्छन् बाहिर । हुलाक जीवन्त हुन्छ । नेपालका साहित्य र अरू क्षेत्रका नाम चलेका निकै जना नारीहरूका नाममा पोस्टकार्ड पृष्ठ भएर बसेका छन् । विम्बहरू र अकारहरू, कालो भूमिमा सेता अक्षर, जुरक्क उठ्छन् ।

यो रचना स्वस्थानी व्रतकथाजस्तो गरी बनिएको छ एक अर्थमा । अमुक अगस्त्यमुनिलाई तहाँउप्रान्त भनेर कथा सुनाउने यी कुमार नगरकोटीको यो उनको ‘स्व’ वा आफ्नै ‘स्थानी’ वा ठाउँको वैश्विक चेतना हो । सूत्रधार पनि राखेका छन् कुमारले । पुछारमा आउँछ जो, कथा भन्छ र भन्दैन । अक्षर र किताबको मञ्चमा अभिनय गर्छ । ‘अगस्त्यमुनि’ हरूलाई अर्को सूत्रधारले पठाएका किताब दिने क्रममा कुमारजी कफी हाउसमा आउँछन् । तिनको ‘कल्प–ग्रन्थ’ एउटा कालिक प्रयोग हो । कुमारजीको आज्ञाअनुसार, किताब यसरी बनाउने प्रकाशक दुवै उत्कर्षका भारी उचालेर छुटे । मैले पाउने शब्दसंख्या पुग्यो । भेटौंला ।

प्रकाशित : श्रावण १६, २०७८ ०९:०७
पूरा पढ्नुहोस्
प्रतिक्रिया
पठाउनुहोस्
×