राजनीतिभन्दा उताको आख्यान

टीका भाइ

गतांकको ‘कोसेली’ मा ‘फातसुङको राजनीति’ शीर्षकमा कवि मनोज बोगटीको लेख प्रकाशित भयो  । कवि मनोजले ‘फातसुङ’ माथि आफ्नो धारणा प्रकाशित गरेर केही सवालहरू उठाएका छन्  ।

एउटा उपन्यास पढेपछि सबैमा उत्पन्न हुने धारणा एकै हुन्छन् भन्ने होइन । कवि मनोजले लेखेका विचार पनि उनको वैयक्तिक ‘विचार’ हुन सक्छ ।


‘फातसुङ गोर्खाल्यान्डको कथा होइन’ बाट सुरु भएको उनको लेखनीमा दार्जिलिङ क्षेत्रको केही राजनीतिक ‘विषयवस्तु अनि गोर्खाल्यान्ड’ लाई लिएर निर्मित संवेदना र आक्रोश रहेछ । यो स्वाभाविक हो कि आफ्नो विश्वास, विचार वा राजनीतिक धारविरुद्ध कुनै अप्रिय मत आए हामी उद्वेलित भइहाल्छौं । प्रामाणिकता, न्यायिक विचार अनि युक्तिगत कुराहरू षड्यन्त्रसरह लाग्न थाल्छ । दार्जिलिङका गोर्खे विज्ञ, सर्जक अनि आमजनतासम्मका निम्ति ‘गोर्खा संघर्ष’ विरुद्ध आफ्नो विचार पोख्ने ‘किरण देसाई’ कुनै खतरनाक शत्रु, अर्कोतिर गोर्खा जातिको संघर्ष र मर्मलाई बुझिदिने बङ्ग प्रतिभा अन्जन दत्त, सौमेन नाग आदि ‘नायक’ हुन्छन् ।


मनोजको उक्त लेखनीभित्रको ‘राजनीति’ जे–जस्तै होस्, उनको एउटा स्वीकृति कि ‘साहित्यको कुनै पनि विधा राजनीतिमुक्त छैन’ लाई भने स्वीकार गर्नैपर्छ । साहित्य, इतिहास लेखन, समाजशास्त्र, अहिले पत्रकारिता जम्मैमा राजनीति, प्रोपगान्डा अनि कुनै न कुनै थरीको राजनीति विद्यमान छँदै छ । यद्यपि मनोजले खुलाएर भन्न हिच्किचाएकै लाग्छ कि छुदेनको उपन्यास ‘फातसुङ’ को राजनीतिचाहिँ कस्तो राजनीति हो ? राज्यसत्ता पोषित लेप्चा गोष्ठीय राजनीति ? एकथरीका जातिप्रेमीहरूका निम्ति गोर्खा केवल ‘गोर्खा’ हो । त्यो विशुद्ध ‘गोर्खा’ को रक्षा गर्न गोर्खाभित्रका विभिन्न जात–गोष्ठी, नजिकका जातिको संकथनहरू के गोर्खे साहित्यमा निषेधित हो ? के ‘गोर्खाल्यान्डको संघर्ष’ मा घटित ‘अपुग, अभाव, गल्ती अस्पष्टताको कथानक’ लेख्नु त्यो गोर्खे आस्थामा रहेको ‘गोर्खाल्यान्ड’ भित्र वर्जित छ ?


दुर्गुण खोजेर जेको पनि आलोचना गर्ने आदत बसेपछि ‘निन्दा’ प्यारो लाग्न थाल्छ । कतै हामी लेख्न थालेपछि आफ्नो ‘प्यारो’ हरूको प्रशंसा र आफ्नो ‘सर्जकीय सत्ता’ विरोधीहरूलाई आलोचना गर्नकै निम्ति आलोचना गर्ने राजनीति नै गरिरहेका लेखन्ते भइरहेका होइनौं ? आत्मसजगता अहिले झन् बढी हामी सबै शब्दवाहकहरूलाई जरुरी रहेछ । अब हामी ‘फातसुङ’ यदि ‘गोर्खाल्यान्ड’ को कथा होइन भने ‘कसको, कहाँको’ कथा रहेछतिर हेरौं ।


नेपाली उपन्यास लेखनलाई उर्बर तुल्याउने थलो एक समय भारत थियो । भारतीय नेपाली साहित्यमा पछिल्लो काल उपन्यास विधा नै लगभग संकटमा थियो । युवा सर्जक छुदेन काविमोको ‘फातसुङ’ बजारमा आएपछि सामाजिक सञ्जाल पाठकहरूको प्रशंसा र चर्चाको केन्द्र नै बन्यो । बीचबीचमा गाइँगुइँ आलोचना होइन, फासफुस अनि सुटुक्क तरिकाको निन्दाहरू पनि उठे । एउटा लेप्चा गोष्ठीका युवा सर्जकले ‘नेपाली उपन्यास’ लेखेकोमा चाहिँ निन्दा पक्कै होइन तर लेप्चा गोष्ठीका सर्जकले भारत वर्षमा ‘गोर्खा’ ले बाँचेको–भोगेको कथाको नकारात्मकता नै धेरै देखाएछ भन्ने कुरा थियो । यो लेखक अलिक ‘लेप्चा’ जातिवादको सिकार छ भन्ने थरीको निन्दा पनि भए । उनले शीर्षक नै फातसुङ (लेप्चा भाषाबाट) किन लेख्यो ? गोर्खाल्यान्ड आन्दोलनको सकारात्मक पाटा पनि त छन् ! यस किसिमका केही धारणाहरू केही थोरैमा देखिए । धेरैजसोले उपन्यासको कथावस्तु–विषयवस्तु, यसको शैलीलाई प्रशंसा नै गरे । शीर्षक ‘फातसुङ’ किन ?– यो सवाल वा सन्देह आफैंमा कत्ति मायालाग्दो छ ! भारतीय गोर्खा विविध जात–समूहहरूको एकता हो । यो जातिसित दाज्यु मात्र भन्नलाई आग्या, बोबो, जोजो, आनुम, आम्बोइ, आदि धेरै शब्दहरू छन् । नेपाली उपन्यासमा हाल धेरै नेपाली जातगोष्ठीका ‘मिथक अथवा शब्द’ हरूको प्रयोग सामान्य कुरो हो । उपन्यासको शीर्षकमा ‘फातसुङ’ (माटोको कथा) एउटा लेप्चा शब्दको प्रयोग लिएर नै सन्देह भनेको एउटा जाति–गोष्ठीमाथिको सन्देह हो । भारतीय गोर्खाहरूको राजनीतिक संघर्षको एक संकटपूर्ण समय सन् १९८६ को आन्दोलनबीचका केही कथाहरू बुनिएको ‘फातसुङ’ एक साहित्य हो । यसलाई पढ्न इतिहासदृष्टि अवश्य अनिवार्य होला यद्यपि इतिहास र उपन्यासबीचको भेद नबिर्सीकन यसको मूल्याकंन गरिनुपर्छ । ‘फातसुङ’ इतिहासको मसी र आख्यान टिपेर नै बुनिएको उपन्यास भए तापनि यसको जादूमय अनि झर्को नलाग्ने शैली र कथाको मार्मिकता बेजोडको छ ।


उपन्यासमा पाठकलाई आन्दोलनको क्षण भएको ‘बीभत्सता– हत्या, हिंसा र रगत’ देखि लेखकले टाढै राख्न रुचाएका छन् । त्यस्ता घटनाहरू पार्श्वमा राखेर, छनक मात्र दिएका छन् । सन् १९८६ को आन्दोलनको कहालीलाग्दो वास्तविकताबाट एक मुठ्ठी कथा टिपेर छुदेनले देखाइदिएका मात्र छन् ‘फातसुङ’ मा । उपन्यासको कथन कुनै ‘लेख अथवा इतिहास’ जस्तो प्रामाणिक हुनैपर्छ भन्ने हुँदैन । कथामा रोचकता थप्न पात्रहरू, पात्रहरूमाझ अन्तर्विरोध अनि कथाको अन्त लेखकीय स्वाधीनताका कुराहरू हुन् ।


सन् १९७९ देखि १९८२ सम्म अर्थात् अलग राज्यको माग ‘प्रान्त परिषद्’ को नेतृत्वमा अघि बढेको समयसम्म दार्जिलिङवासीहरूले ‘अलग राज्य’ मात्र मागिरहेका थिए । त्यतिखेरसम्म ‘गोर्खाल्यान्ड’ यो नामको न्वारन भएको थिएन । नाम के राख्ने तय नगरी इन्द्रबहादुर राईसरह सर्जक नेत्रित्वाधीन ‘प्रान्त परिषद्’ ले ‘अलग राज्य’ मागे ।
यता साहित्यमा ‘गोर्खा जातीय मुक्ति चेतना’ हरिभक्त कटुवाल, अगमसिंह गिरीसरह सर्जकका रचनाहरूबाट सन् १९७० कै दशकदेखि तीव्र बनिरहेको थियो । तथापि भारतवर्षमा विकास हुँदै गएको गोर्खा जातीय मुक्ति चेतको प्रारम्भिक स्वरूप बढी रोमान्टिक थियो । फलस्वरूप यसले स्वस्थ राष्ट्रवादको साटो उग्रराष्ट्रवादी चेतलाई मलजल गर्‍यो । उत्पीडित जातिको उग्रराष्ट्रवाद (सुडो नेस्नलिज्म अफ अप्रेस्ड नेसनालिटी) ले आफ्नोबाहेक अरूको राष्ट्रवाद, भाषा, संस्कृति आदिप्रति अनादर पाल्छ अनि अप्रजातान्त्रिक बन्छ । आफ्नो जातिविरोधी मत राख्नेहरूप्रति असहिष्णुता, राज्यसत्ताको साटो बंगाली अथवा मधेसी मूलका जनता र जातिप्रति घृणा, जाति मुक्तिको गणतान्त्रिक महत्त्व र मूल्यको अनभिज्ञता आदिसित हिंसात्मक रूप लिएको गोर्खाल्यान्ड आन्दोलनको आत्मसमीक्षण वा आत्ममन्थन कहिल्यै भएन, भएको थिएन ।


‘ज्ञात–अज्ञात’ गोर्खाल्यान्ड प्राप्तिलाई लक्ष्य मानेर सुरु गरिएको या त राज्य–सत्ताले ‘प्रोभोक’ गरेको सन् १९८६ को गोर्खाल्यान्ड आन्दोलनको त्यही अचेत अनि उग्रजातीय संवेगको अन्धो यात्रा ‘फातसुङ’ ले सुन्दर रूपमा चित्रित गर्न सकेको छ । आन्दोलनभित्र शत्रु को ? मित्र को ? को असमञ्जस्यता, राजनीतिक प्रशिक्षण अनि चेतनाको अभाव, युद्धलिप्साजस्ता कहिले प्रकट हुन नसकेका अपुग अनि अभावहरू आलोचना नगरी आलोचित छन् यस आख्यानमा । कुनै सवाल नउठाई आजका जागरुक समाजअघि धेरै सवाल उठाएको पनि छ । सन् १९८६ देखि सन् २०१७ लगभग ३१ वर्षको अन्तरालमा पनि आत्ममन्थन नगरिएका र पुरानै गलत बाटो हिँडिरहेको अथवा हिँडाइएको ‘गोर्खा राष्ट्रवाद’ निश्चय पनि यस आख्यानको कठघरामा छ । तर, न्यायाधीश यो आख्यान नभएर आमपाठक हुने हुन् । ‘रेडिमेड’ निष्कर्ष अथवा कुनै एजेन्डा, कुनै राजनीतिक अन्तर्दृष्टि दिन खोज्ने आख्यान ‘फातसुङ’ होइन । यसभित्र भारतीय गोर्खाहरूले भोगेका–बाँचेका राजनीतिक संघर्ष अनि सत्ताको षड्यन्त्रहरूका ताप र रापमाझबाट हुर्किएको जटिल ‘सवाल’ हरू छन्, जसलाई अनदेखा गरेर वा जसको जवाफ नखोजी भारतीय गोर्खा राजनीतिलाई धर छैन ।


प्रसंग ः लेप्चा अनि गोर्खा जातिमाझको अन्तर्विरोध र सन्देहमाझ ‘गोर्खा जाति जात–जातमा टुक्रिन्छ’ भन्ने भयको पनि छ । जात–जातमा टुक्रिनु हुँदैन भनेर नलेख्ने लेखक–सर्जक सायद भारतीय नेपाली साहित्यमा कोही पनि छैन । गोर्खा अथवा नेपाली जातीयताको गठन विभिन्न जातिक समूहहरूको एकत्वबाट निर्मित छ । भारतवर्षमा गोर्खा जातिभित्रका विभिन्न जातगोष्ठीमाझ एकत्व निर्माणको काम ‘नेपाली भाषा’ ले गरेको हो । यद्यपि एउटा जाति अथवा राष्ट्र हुनुको निम्ति अनिवार्य तत्त्व– भाषा, भूगोल, जीवनशैलीको एकता, सांस्कृतिक एकता आदि विभिन्न थोकहरूलाई मानिन्छ । भारतवर्षमा गोर्खा जातीय भावनालाई एक सूत्रमा गाँस्ने भनेको नेपाली भाषा अनि साझा राजनीतिक असुरक्षाबोधले मात्र हो । राई–लिम्बू–मगर–नेवार अनि सबै जात–समूहका आ–आफ्नै भाषा परम्पराहरू हुँदाहुँदै पनि ‘नेपाली भाषा’ सबैको साझा भाषा भएको हुँदा भाषाले मात्र गाँसेको जाति भयो गोर्खा । कुनै पनि एकता चाहे त्यो परिवारको होस् अथवा समाज अथवा जातिको, एकता साझा स्वार्थहरूको एकता नै हुन्छ । जबर्जस्ती कायम गरिएको एकता यान्त्रिक हुन्छ ।


भारतमा गोर्खा जातिलाई पश्चिम बंगाल राज्य अधीनमा राख्ने कार्य यान्त्रिक एकताकै नमुना थियो । भारत स्वाधीन हुनुभन्दा अघिदेखि नै दार्जिलिङ क्षेत्रका भोटिया–लेप्चा–गोर्खा जातिले बंगालदेखि अलग राखिनुपर्ने चेतना हुर्काएर आएका थिए तर त्यसो गरिएन । भारतीय संघीय गणतन्त्रले आफैंलाई एकतर्फ गणतान्त्रिक देखाउन संसारकै बृहत्तर संविधान दियो तर भारतमा यति धेरै राष्ट्रियता सम्मिलित थियो कि संयुक्त राष्ट्रसंघले नै स्वीकृत गरेको ‘जातिहरूको आत्मनिर्णयको अधिकार’ स्वीकार गरेजस्तो गरी बहुसंख्यक र विकसित जातिले मात्र त्यो अधिकार प्रयोग गर्न मिल्ने व्यवस्था कायम गरियो । अलग राज्य प्राप्तिको निम्ति बहुसंख्यक जाति, धेरै सांसद भएको राजनीतिक दल अथवा सरकारमै भर पर्नुपर्ने बाध्यताका कारण उत्तरपूर्वका धेरै राज्यदेखि भारतका विभिन्न राज्यहरूमा विभिन्न जातिहरूले अहिलेसम्म ‘अलग
राज्य’ प्राप्तिको निम्ति संघर्ष गरिरहेका छन् । र, बारम्बार असफलता प्राप्त गरिरहनुपरिरहेको छ ।


यता दार्जिलिङमा ‘गोर्खा’ जातीय स्वत्व अनि राजनीतिक पहिचानको मुद्दा उठेपछि यस मुद्दासित सुरुमा सबै एकाकार हुँदै गए । भोटिया, लेप्चा, पहाडमा बसोबास गर्ने मधेसी मूलकाहरू, हिन्दू, मुस्लिम, इसाई सबै नै दार्जिलिङलाई बंगालदेखि मुक्त गराउन एकमत थिए । तर गोर्खा मुक्तिको सवाल लिएर अघि बढ्ने राजनीतिक दलहरूमा दूरदर्शिताको अभाव, सबै समूह, श्रेणी, जातिको हकहितलाई बुझ्न अनि सम्बोधन गर्न नसक्ने कमजोरीका कारण सन् १९९० को दशकदेखि दार्जिलिङमा एउटा पृथक् मोड देखा पर्न थाल्यो । गोर्खाका धेरै जात–समूहहरू आ–आफ्नो संस्कृति–भाषा, जनजातिक सुरक्षा आदिको मुद्दा लिएर गम्भीर हुन थाले । गोर्खाकै एक जात मान्न थालिएका लेप्चाहरू तर वास्तवमै गोर्खाको मूल जातहरूभन्दा फरक, इतिहासले नै सिक्किम–दार्जिलिङका मूल बासिन्दा मानिलिएका । उनीहरूभित्र आफ्नो जाति, भाषा, संस्कृतिप्रतिको चासो र भय निर्माण हुनु स्वाभाविकै थियो । त्यो उनीहरूभित्र बिस्तारै विकास हुँदै गएको जातीय चेतना अनि असुरक्षाबोध शून्यबाट निर्माण गरेर राज्यसत्ताले ‘गोर्खा मुक्ति संघर्ष’ बिथोल्न प्लान्ट गरिदिएको चेतना थिएन ।


धेरै लेप्चाहरूले आफैंलाई गोर्खा नै स्वीकार गरे, गोर्खाले पनि गोर्खा स्वीकार गर्‍यो लेप्चाहरूलाई । भारतीय सेनामा लेप्चा युवाहरू ‘गोर्खा प्रमाणपत्र’ लिएर नै जानेहरू धेरै छन् । ‘गोर्खाल्यान्ड’ को आन्दोलनमा आँखा चिम्लेर लड्ने लेप्चाहरू पनि धेरै छन् । समस्या यो होइन । ठूलो जातिलाई सानो जाति तबसम्म समस्या हुँदैन जबसम्म त्यो सानो जात–गोष्ठीले आफ्नो भाषा, संस्कृति अनि मौलिकताबारे चिन्ता लिँदैन । लेप्चा गोष्ठी वा जाति– ‘नेसन इन मेकिङ’ मा विकास हुँदै गएको भय– हाम्रो भाषा मर्ने रहेछ, हाम्रो संस्कृति लोप हुने रहेछ, हाम्रो मौलिकता नरहने रहेछ । यस्ता भयहरूलाई गोर्खा नेतृत्वले दमन गर्नुको साटो सकारात्मक रूपमा सम्बोधन गर्न सकेको भए हुने थिएन ? तर त्यसो भएन । त्यो खाली ठाउँमा, हुनै सक्छ ‘गोर्खा मुक्तिको आख्यान’ शेष गर्नलाई राज्यसत्ताले मौका लियो । दार्जिलिङमा अलग राज्य प्राप्तिको हल्लीखल्लीमाझ लेप्चा जातिले बंगाल सरकारले दिएको ‘लेप्चा बोर्ड’ थाप्यो ! कतिपय गोर्खाहरू गर्जिए, कोही मनमनै रिसाए । ‘स्टेटसकार’ हरू धेरैले लेप्चाहरूलाई गाली पनि गरे । बंगालले हामीलाई छुट्टायो, कतिले सम्झिए । त्यसको अलिक पछि खाँटी गोर्खे राई, लिम्बू, तामाङ, कामी, दमाई, अनि अरू–अरू सबैले त्यस्तै सपनाको बोर्ड थाप्दै–थाप्दै गए । अरू कुनै पनि जात अगोर्खा, माटोविरोधी, जातिविरोधी... केही भएन ।


वास्तविकता त के भने धेरै लेप्चाहरू आज पनि ‘गोर्खाल्यान्ड’ माया गरेर बसेका छन् । धेरै लेप्चाहरू त मनभरि बंगालप्रति घृणा पालेर बसेका छन् । धेरै लेप्चाको परिवार बाहुन–छेत्री, तामाङ, राई–लिम्बूसित जोडिएको छ । धेरै लेप्चाहरू नेपाली साहित्य लेख्न–पढ्न अनि नेपाली साहित्यबारे चिन्ता लिएर बाँचेका छन् । छुदेन काबिमो, एक लेप्चा युवा सर्जक नेपाली भाषाका निम्ति साहित्य अकादमी युवा पुरस्कार प्राप्त गर्छन् । नेपाली भाषामै उनले अनुभूत गरेको ‘गोर्खे कथा’ आफ्नै पारामा लेख्छन् । राति चिहानघारी पुगेको डरछेरुवा मान्छेको चेतनालाई ‘कालो जति जम्मै भूत’ लाग्छ रे ! दार्जिलिङले सन् १९५०–६० को दशकमा जत्ति राजनीतिक अभ्यास गर्‍यो, जति समाज र संसार बुझ्न कसरत गर्‍यो, त्यो बिर्सियो । अनि, बिस्तारै आफ्नो मौलिक चिन्तन र राजनीतिक संस्कृति पच्छाउने होइन तर ‘दिल्ली र कलकत्ता’ निर्मित आख्यान सुन्ने र बुझ्ने भयो । आफ्नो मनोगत अन्दाज र संशयलाई सत्य मान्ने भयो । त्यही संशय र डरका कारण आफ्नै भाइलाई भूत मानेर झटारो हानी पठायो ।


‘गोर्खा जाति’, ‘गोर्खा मुक्ति’, ‘गोर्खा स्वाभिमान’ सबैले स्याहार गर्दै आएको फूलबारी हो । त्यही फूलबारीमा अलिकति दलित फूलहरू, अलिकति जनजाति फूलहरू छन् । समाजको वास्तविक व्यवहार र यी गोष्ठीहरूले ‘बृहत्तर गोर्खा एकता’ भित्र अनुभूत गरिरहेका कुराहरू के थिए ? के मन दुखाइ छ ? खासै साहित्यमा देखा परेन । ‘त्यस्तो लेख्नु गोर्खाविरोधी’, ‘त्यस्तो लेख्नु जातवादी’– यसथरीको मूल्यांकन भनेको एउटा जातिभित्र विद्यमान अन्तर्विरोधहरूको निषेध मात्र हो । बाउको सत्य मात्र सत्य, आमाको सत्य अलिक कम्तीको सत्य, छोरा–छोरीको सत्यचाहिँ असत्य !’ यसथरीको मानक भएको एकताले एउटा परिवार त बाँच्दैन, एउटा जाति कसरी बाँच्न सक्छ ?
‘गोर्खाल्यान्ड आन्दोलन’ को कथा माझबाट कहीँ कतै उपन्यासकार छुदेनबाट ठाउँठाउँमा लेप्चा संकथन आयो होलान् । लेप्चा जगत्ले आज महसुस गरिरहेको कुरा पनि आए होला । ‘त्यो कुरा’, ‘त्यो आख्यान’ नै गोर्खा आख्यान होइन भन्नु एकप्रकार गोर्खा संघर्ष र मुक्ति लिएर ‘लेप्चा जाति’ ले सोचेका कुरा ‘गोर्खा सोच’ नै होइन भन्ने किटान भएन त ? उसो भए आज दार्जिलिङमा लेप्चा जातिमाझ निहित विचार, असुरक्षाबोध आदि गोर्खाविरुद्ध ‘राज्यसत्ता’ द्वारा पोषित विचार मान्ने त ? यस्तो विचारको स्वीकृति अन्धजातिवादी चेतनाबाहेक अरू केही होइन ।


सन् १९८६ को आन्दोलनको घोषणा दार्जिलिङबाट भयो । आन्दोलन हिंसात्मक थियो । हतियार उठाउन, अनि लड्नका निम्ति चियाबारी उपर्युक्त ठाउँ थिएन । दार्जिलिङका चिया बगानहरूमा हातहतियार उठाएर लडे धेरै तर धेरै क्षति बेहोर्नुपर्ने स्थिति थियो । कालेबुङ क्षेत्रमा आन्दोलन अत्यन्त तेज भएर गएको थियो । पछि नेतृत्व अहंका कारण एकै लक्ष्य, एकै उद्देश्य लिएका आन्दोलनकारीहरू विभाजित भए । सुरुमा ‘गोर्खा राष्ट्रिय मुक्ति मोर्चा (गोरामुमो) बनाम मार्क्सवादी कम्युनिस्ट पार्टी (माकपा) माझ संघर्ष चलिरहेथ्यो । पछि ‘गोरामुमो बनाम गोरामुमो’ नै भिड्न थाले । त्यो अवधिको एकै दलमाझको फाटो र अन्तर्विरोधको कथानक उपन्यास ‘फातसुङ’ भित्र छ ।


‘नेता हुनलाई राजनीतिक चेतना, राजनीतिक अनुभव र शिक्षा होइन । राजनीति गर्नु इमान र जनताप्रेम होइन, आँट भए पुग्छ ।’ यस्तै सोच अनि चेतना सन् १९८६ को अलग राज्यको आन्दोलनले गोर्खा जनताभित्र प्रसारित गर्न सकेको चेतना थियो । सन् १९८० अघिसम्म चिन्तक, सर्जक, शिक्षक, समाजसेवी, आदि दार्जिलिङको राजनीतिका मेरूहरू थिए । पक्ष–प्रतिपक्षकाहरू बसेर समाज जातिका निम्ति हितकर उपाय सोच्थे अनि त्यस्ता मुद्दामा एक हुन्थे । त्यो सबै सकिदिने आन्दोलन थियो सन् १९८६ । गोरामुमो नेता सुवास घिसिङ सर्वेसर्वा । उनले जे भने त्यही हुन्थ्यो जातिमुक्तिको मन्त्र । उनले भनिदिए ज्ञानी अनि विद्वान्हरू काम लाग्दैन । उनको दलमा हतियार उठाउन सक्नेहरू मात्र नेता हुने भए । मध्यवित्तीय ‘ज्ञानी अनि विद्वान्’ हरू काँतर हुन्छन् होला, यसको अर्थ यो होइन कि समाज र जातिको निम्ति उनीहरू काम नलाग्नेहरू हुन् । तर ज्ञानी अनि विद्वान्हरूको नाममा ज्ञान, तर्क, बहस सबैसबै निषेधित हुँदै गयो दार्जिलिङमा । खुकुरी उठाउने, बन्दुक चलाउने, नेताले भनेको मान्ने यति भए पुग्यो । यस्तो राजनीतिक भ्रम सिर्जित गरियो मात्र होइन तर ‘राजनीति’ आफूभन्दा शक्तिशाली सत्ताको निम्ति र सहयोगमा गर्ने हो भन्ने थरीको समर्पणको राजनिति र विश्वास कायम गरियो । ‘फातसुङ’ ले थोरै बोलेर, धेरै भन्न खोजेको राजनीति यही नै थियो ।


‘फातसुङ’ ले सोधिरहेको सवालहरू, फातसुङका कथाका पात्रहरूले भनिरहेका अनुभूतिहरू गोर्खाल्यान्डभित्रकै धेरै मानिसको अनुभूति हो भने, के गोर्खाल्यान्डभित्र
केही विशेष विचार अथवा अनुभूतिले मात्र प्रवेश पाउँछ ? यदि होइन र गोर्खाल्यान्ड गणतान्त्रिक पनि छ भने, ‘फातसुङ’ गोर्खाल्यान्ड नामको आस्थाको सबैभन्दा उन्नत अनुहार हो । छुदेनको ‘फातसुङ’ भाग १ मात्र होजस्तो लागिरहेछ यतिखेर मलाई । यो उपन्यास त सिरिज ‘उपन्यास’ हुनुपर्ने । हामीले रुनुसहित हाँस्नुपर्ने जीवित पात्रहरू अरू धेरै छन् । यस अर्थमै फातसुङ मेरा निम्ति हाम्रो कथा, गोर्खाल्यान्डको कथा हो । अनि गोर्खाल्यान्ड संघर्षको कथानक लिएर अहिलेसम्म लेखिएका धेरै कथाहरूभन्दा अलग र सुन्दर ढंगमा लेखिएको एक श्रेष्ठ कृति हो । यदि यो ‘गोर्खाल्यान्डको कथा’ होइन भने कुन कथा हुन सक्छ गोर्खाल्यान्डको ?

प्रकाशित : असार १४, २०७६ ०८:२१
प्रतिक्रिया
पठाउनुहोस्

संकटमा हिटी

नेपाली समाजको धमनी बनेर सेवा दिएका, पानी प्राप्तिको प्रमुख स्रोत काठमाडौं उपत्यकाका हिति (हिटी–ढुंगेधारा) हरू अब दन्त्यकथाजस्तो हुन थालेको बेला तिनै हितिहरूको महत्त्व, अवस्थिति र तिनको समयकथामा यो आलेख केन्द्रित हुनेछ ।
यादव देवकोटा

मानव सभ्यताको विकासक्रम पढ्दै जाँदा पाइने सबैतिरको एकनासजस्तो समानता– नदी किनार छानेर मानिसहरूले बसोबास सुरु गरे  । जीवनका लागि अनिवार्य पानीको स्रोतका लागि तिनले नदी किनार छानें  ।

कृषि युगको सुरुआत हुँदै मानिसहरूमा परिवार, राज्यको संकथन आरोपित भएपछि, जनसंख्याको वृद्धि भएपछि त्यसले नदीका खास किनारहरूबाट फैलँदै पानीढलोलाई आफ्नो ओतको आधारभूमिका रूपमा छान्न थालेको पाइन्छ । पछिबाट पनि मानव सभ्यताका आरम्भिक स्थलहरू पानीको मुहानसँगको सहजतालाई पहिलो आधार बनाउनमै यत्नशील देखिन्छ । भएका पानीका स्रोतहरूलाई उपयोगका खातिर जम्मा गर्नका लागि खाल्डो पारेर कुवा बनाउने, स्रोतसँग सटाएर खोपिएका ढुंगाहरू जोडेर धारा बनाउने हाम्रा पुर्खाहरूको लामो प्रयत्नशील सिकाइकै परिणाम हो, जो आज पनि हाम्रो समाजको अभिन्न हिस्साको रूपमा अस्तित्वमा देखिन्छन् ।


यो आलेख पढिरहने अधिकतर पाठकहरूमा आ–आफ्नै समयका स्मृतिहरू सल्बलाउलान् ढुंगेधारासँग जोडिएका । जस्तो कि घरछेउको, लामा पहाडी यात्रामा प्यास मेटाउन थापिएका, मावलीका एकधारे, दुईधारे, तीनधारे ढुंगेधाराहरू । जाडोमा बाफ फाल्दै बग्ने मनतातो पानी र गर्मीका दिनमा आँत चिस्याउने चिसो पानी दिने ती धाराहरू ।

लिच्छविकाल हुँदै मल्लकालीन समयमा आइपुग्दासम्म विकसित भएको काठमाडौं उपत्यकाका सहरी टोलैपिच्छे थापिएका थिए हितिहरू । एउटा त्व (टोल) को मानिसलाई चाहिने आधारभूत सुविधा त्यहीं उपलब्ध गराइने व्यवस्थाअनुरूप बनेका टोले हितिहरू । प्रताप मल्ल (काठमाडौं) र जितामित्र मल्ल (भक्तपुर) का पालामा राजकुलो निर्माण गरी बढ्दै गएको सहरी घनत्वको तिर्खा मेटाउन आधुनिक शैलीको पानी वितरणको बाटोतिर लम्किएको देखिए पनि मुख्य सहरी क्षेत्रबाहेकका साना बस्ती, भित्री ‘त्व’ हरू परम्परागत हितिकै पानीमा निर्भर रहने गर्थे ।


नारायणहिति, थँहिति, क्वहिति, मरुहिति, वञ्जाहिति, छ्वास पाखाहिति, कय्ताहिति, न्यासिहिति, भन्सारहिति (नक्साल, गैह्रीधारा), भोतःहिति (लिच्छविकालीन), झंगल ठकुहिति (क्रमिलाछ), तापाहिति, आलुक्वहिति, यकुहिति (धोबीधारा), लखुपात (दुगुर्नेपानी), स्वह्राःहति (तीनधारा), पुखुलीद्याम (पाको), कमलपोखरीहरू लिच्छवि तथा मल्लकालका ‘त्व’ हरूमा अवस्थित हिति तथा पोखरीहरू थिए । यस्ता अनेकन हिति तथा पोखरीहरू अब कति पुरिएर गए । कति उखेलिए । जो बचेका छन्, सहरीकरणको मारले जमिनभित्र आकासेपानी नै छिर्न नपाउँदा मूल सुकेर आफैं काकाकुल भै बसेको देखिन्छ ।


नेपाली समाजको धमनी बनेर सेवा दिएका, पानी प्राप्तिको प्रमुख स्रोत काठमाडौं उपत्यकाका हिति (हिटी–ढुंगेधारा) हरू अव दन्त्यकथाजस्तो हुन थालेको बेला तिनै हितिहरूको महत्त्व, अवस्थिति र तिनको समयकथामा यो आलेख केन्द्रित हुनेछ । कतिपय हितिहरू भने समयक्रममा बनाइएका नयाँ संरचनाको जगमुनि पुरिएर गए ।

कीर्ति/प्रणाली/हिति
समाजमा विभिन्न अवसरमा आयोजित ‘धार्मिक’, सांस्कृतिक उत्सवहरूमा गरिने पूजापाठका लागि एकै ठाउँको पानी मात्रै पर्याप्त हुन्थेन । त्यसका लागि गंगाजल, समुद्रजल, दहको जल, आकासेपानी, असिनाको पानी, हिउँको पानी, झरनाको पानी, नदीमा बहेको पानी, जमिनमुनिको पानी आवश्यक पर्थ्यो (वज्राचार्य, चुन्दा–जितामित्र मल्लकालीन धरः पौ, पृ ३८) । यसरी पोखरी र इनार बनाउने काम नियमित जिन्दगीको अभिन्न हिस्सा हुँदाहुँदै त्यसमा सांस्कृतिक, धार्मिक पक्षको प्रमुखता प्रखर थियो । उसै पनि समाज ‘धर्म’ लाई केन्द्रमा राखेर कर्मलाई चलायमान बनाउँथ्यो । धाराको सरसफाइ गर्ने, मर्मत र संरक्षण गर्ने कार्य पनि ‘धर्म’ कै हिस्सा मान्थे मानिसहरू । त्यसैको प्रकटीकरणका रूपमा सिथि नखका बेला ढुंगेधारा सफा गर्ने गरिन्छ (वेकर–रिट्टेर्सपच, ओ.ए. रेइमुन्ड–ढुंगधाराज् इन् दी काठमाडौं भ्याली, प्राचीन नेपाल, सं ११६–११८, पृ २) । सिथि नख नेपाली समाजमा परम्परागत तवरले प्रचलित वातावरण सफाइसँग जोडिएको जनचेतनामूलक उत्सव पनि हो ।

खडेरी पर्दा त्यसको वातावरणीय चक्रको कारण मानिसहरूमा जँचिसकेको थिएन । आगलागी, खडेरी, बाढीपहिरोको कारण मानिसहरूमा अज्ञात थियो । कारक पनि अज्ञात । त्यस्ता दुःखको कारणबाट छुट र क्षमाका लागि थालेका थिए मानिसहरूले, अज्ञात कारकसँग प्रार्थनाको प्रचलन । त्यसैगरी विकसित भएर गएको थियो अज्ञात तत्त्वहरूको पूजा–प्रार्थनाको सिलसिला । देवीदेवताको रीत । आगलागी भयो– अग्नि देवता । खडेरी पर्‍यो या भारी वर्षा भयो– जल देवता । त्यसै क्रममा विकसित भइआयो अनेकन देवीदेवता थाप्ने र तिनको काल्पनिक मूर्ति बनाउने कलाको विकास पनि । तन्त्रमन्त्रको प्रचलन पनि । उपत्यकामा मनाइने गठ्यामुग पर्व पानी र माटो मिलेर बनेको धापमा फस्न गएको विध्वंसकारी घण्टाकर्ण वधको कथ्यसँग जोडिन्छ (बराल, वासु–हिन्दु सामाजिक संगठनको स्वरूप, पृ. ३०१) । मत्स्येन्द्रनाथ रथ यात्रा, लख्वयात जात्राको प्रचलन त्यस्तै खडेरी, अनावृष्टिका घटनाहरूसँगै जोडिन्छ । भ्यागुतको बिहे गराउनेजस्ता ग्रामीण स्तरका अनेकन रीतहरू ग्रामीण अवलाहरूको चेतनाले ‘पानी माग्ने’ संस्कारको रूपमा प्रचलनमै छ ।


सार्वजनिक स्थानमा बनाइने पिउनेपानीको स्रोतरूपी हितिहरूमध्ये कैयन ‘धार्मिक कर्म’ को प्रकट रूप थिए । धारा, कुवा, पाटी, पौवा, सत्तल, चौतारा निर्माण धर्मकर्मकै प्रमुख हिस्सा थियो । धर्मभीरुहरू त्यस्ता कीर्ति राख्ने कर्म गर्नुलाई जिन्दगीको सफलतम अभीष्टको रूपमा लिन्थे । हुनेखानेहरूको सार्वजनिक अभिमान प्रकट गर्ने सकारात्मक सामाजिक कर्म पनि थियो यस्ता परोपकारी वस्तुहरूको निर्माण ।


‘भर् जन्म घाँस तिर मन् दिई धन् कमायो
नाम् क्यै रहोस् पछि भनेर कुवा खनायो
मेरा इनार न त सत्तल पाटी क्यै छन्
जे धन र चीजहरू छन् घरभित्र नै छन्’


भानुभक्तको घाँसी समर्पित यो कविता (बाबुराम आचार्य लेख्छन्– उक्त कविता मोतीराम भट्टले लेखेको, पुराना कवि र कविता, पृ १८७) ले मानिसहरूमा सार्वजनिक हितकारी कर्म उन्नाइसौं शताब्दीसम्म पनि नाम राख्ने (कीर्ति राख्ने) लालसाको हिस्सा थियो भन्ने देखाउँछ । कति सर्वजनहितायको प्रेरणाबाट उत्प्रेरितहरू पनि थिए यस्ता कीर्ति निर्माताहरू । मानदेवको केलटोल अभिलेखमा ‘मानदेवले रैतीहरूको सुख होस् भनेर सफा पानी ल्याउन लगाएर कीर्ति थापेको उल्लेख छ (रेग्मी, जगदीशचन्द्र–प्राचीन नेपालको राजनीतिक इतिहास, पृ. १०४) ।


उसै पनि कम्तीमा लिच्छविकालमा यस्ता हिति (हिटी) हरू ‘कीर्ति’का नामले चिनिन्थे । काठमाडौं उपत्यकामा पाइएको अभिलेखहरूबाट पहिचान भएको हाँडीगाउँको भारवीले बनाएको विसं ६०७ को धारा पाइएकामध्ये पहिलो ढुंगेधाराको रूपमा प्रकट हुन्छ, जसलाई भारवीले ‘कीर्ति’ लेखाएकी छन् । कीर्तिपछि लिच्छविकालमै धाराले ‘प्रणाली’ को नाम ग्रहण गरेको देखिन्छ ।

‘तामासम्बन्धी कामको बजारक्षेत्र ‘ताम्रकुटशाला’ वरिपरि हाटबजारको व्यवस्था हुने र व्यापारी तथा अरू सर्वसाधारण यात्रुहरूका लागि समेत त्यस समयमा खानेपानीको उचित प्रबन्ध गर्ने अर्थात् सार्वजनिक तवरले पिउनेपानीको प्रबन्ध गर्न ‘प्रणाली गोष्ठी’ को व्यवस्था गरिएको हुन्थ्यो (ढुंगेल, रमेश–प्राचीन अर्थव्यवस्था, पृ. १५०) ।’ उपत्यकामा अनेकन ‘सुवर्णप्रणाली (सुनधारा)’ रहेको धनवज्र बज्राचार्यलिखित लिच्छविकालका अभिलेखका पानाहरू पल्टाउँदा देख्न सकिन्छ ।

तिनै सुवर्णप्रणालीको नामबाट लिच्छविकालीन एउटो टोल नै सुवर्णप्रणाली महानगरको नामले परिचित रहेको पाइन्छ । थने अर्थात् थथुपुई भनिने असनको माछाको मूर्ति रहेको चोकदेखि उत्तरतर्फको सहरी क्षेत्र सुवर्णप्रणाली महानगरका नामले परिचित देखिन्छ । मल्लकालीन समय (खासगरी १२ औं सदीपछि) मा ‘हिति’ भन्न थालेको पाइन्छ । हितिभन्दा पहिले अभिलेखहरूमा ‘यिति’ शब्दको प्रयोग भएको पाइन्छ ।

‘यि’ नेवारी भाषाको येंचु (सफा) सँग सम्वन्ध भएको शब्द हो भन्ने बुझिन्छ । ति/डी ले किराँत/मगर भाषामा नदी/पानी जनाउँछ । यस्ता मुख्य हितिहरूको संख्या काठमाडौंमा १६५, ललितपुर ६१ र भक्तपुरमा १५२ को संख्यामा पाइएको छ (प्रधान, रिद्धि–ढुंगेधारा, प्राचीन नेपाल, सं ११६–११८, पृ. १०) । विसं १९५३ बाट पाइपलाइनमार्फत घरहरूमा पानी वितरण गर्ने क्रम सुरु गर्नुअघिसम्म उपत्यकावासीका लागि समेत पानी आपूर्तिको प्रमुख स्रोत ढुंगेधाराहरू नै थिए ।


कमसेकम छैटौंदेखि उन्नाइसौं शताब्दीसम्मका हितिहरू काठमाडौं उपत्यकामा मौजुद देखिन्छन् । भारवीले नै बनाएको मंगहिति (विसं ६२७/२८) र ललितत्रिपुर सुन्दरीले बनाउन लगाएको काठमाडौं सुनधारा (विसं १८८६ तिर) मौजुद प्रमुख हितिहरूमा पर्छन् । संयोगवश उपत्यकामा प्रमाण प्रदीप्त पहिलो र अन्तिम प्रमुख ढुंगेधाराका निर्माता दुई यशस्वी महिलाहरू देखिन्छन् भारवी र त्रिपुरसुन्दरी । पाटन बहिलीटोलमा रहेको जलद्रोणी (टुटेधारा) मा भिक्षुणीहरूले प्राणीहरूको हित् होस् भनी उक्त धारा बनाइदिएको (दान दिएको) उल्लेख छ (वज्राचार्य, धनबज्र–लिच्छविकालका अभिलेख, पृ. ५९५) । महायान बौद्ध मतअनुसार ढुंगधारालाई ‘वीर्य पारमिता’ को प्रतीक मानिएको छ (तमोट, काशीनाथ–नेपाली जनजीवनमा ढुंगेधारा, मधुपर्क, वर्ष २२, अंक १, पृ. ९) ।

लञ्जग्वल (जैसीदेवल) छेउ बस्नेलाई पानीको सुविधा होस् भनी भोजमतीले जलद्रोणी बनाइदिएकी थिइन् । धारा सञ्चालनका लागि उनले दुई मुरी कूत आउने खेतसमेत गुठी राखिदिएकी थिइन् (वज्राचार्य, उही, पृ. ५४७) । त्यसबखत सर्वसाधारणले पनि कीर्ति राख्न हिति बनाउन यत्न गर्ने गरेको पाइन्छ । भक्तपुर नाला लगनटोलको शिवदेवको पालाको ढुंगेधारा ध्रुवशील र उनका भाइले बनाएको अभिलेखमा उल्लेख भएको पाइन्छ ।


सूचना र विभेदको केन्द्र
यस्ता सार्वजनिक धाराहरू सामाजिक संस्कारको प्रतिविम्ब पनि थिए । तमाम मेलमिलाप र विभेदहरू यहीं छरपस्ट हुन्थे । घरघरको कलहदेखि टोलभित्रका प्रेमसम्बन्धसमेत यिनै धाराहरूमा पोखिन्थे । समाजमा भैपरि आएको नयाँ घटनाहरू वितरण हुने सूचना आदान–प्रदानको अघोषित अखडा पनि सार्वजनिक धारा नै थियो । नजाने, अझैं कति ग्रामीण भेगमा यिनै धारा, कुवाले सार्वजनिक सूचना प्रवाह केन्द्रको भूमिका आज पनि निर्वाह गरिबसेका छन् ।


छुवाछूत, उचनीचको विभेद सार्वजनिक तवरले सबैभन्दा प्रस्टसँग प्रकट हुने र मानिसहरूको हुर्मत काढिने प्रखर थलो पनि थिए सार्वजनिक धाराहरू । महिनावारी भएकी महिलादेखि वर्णव्यवस्थाले तल्लो जातमा राखेका कथित ‘अछूत’ समेतलाई धारामा निर्बाध प्रवेश निषेध थियो । जुत्ता, चप्पल फुकालेर मात्रै जानुपर्ने कतिपय हिटीहरूमा नियमै थियो । पाटनको ‘एल्को हिति’ मा जानुअघि अनिवार्य रूपमा जुत्ता, चप्पल फुकाउनुपर्ने, साबुन प्रयोग गर्न नपाइने र महिनावारी भएकी महिलालाई प्रवेश निषेधको नियम थियो । कथित ‘तल्लो जात’ लाई उक्त धारामा प्रवेश निषेध नै थियो (प्रधान, उही, पृ ११) ।


उपत्यकामा सभ्यता विकासको क्रममै लायकु (दरबार) वरिपरिका पहिलो घेरामा दलितहरूको बसोबास अकल्पनीय थियो । सहरको सबैभन्दा बाहिरी घेरामा थियो ‘अछूत’ हरूको बस्ती । तिनका लागि त्यही घेरामा थियो प्राचीन हिटी पनि । रामघाटनेरको ढुङ्गेधारा, त्यसको प्रतिविम्बको रूपमा अझैं बगिरहेछ । अन्यन्त्रका हिन्दु समाजमा जस्तै उपत्यकाका रैथाने बासिन्दा नेवारहरूमा स्थिति मल्लकालदेखि जारी जात विभाजनको गहिरो नीलडाम अंकित भई बसेको पाइन्छ ।


‘नेवार यस भूभागको एक जाति–विभक्त उन्नत र एउटा जटिल रचनाले युक्त समाज हो । यो भारतीय मूलका दुई ठूला धर्मअन्तर्गतका हिन्दु र बौद्ध परम्पराका अनुयायी समाज हो र उच्च–निम्नको मेरुदण्डीय सैद्धान्तिक वर्गीकरणलाई आफ्नो जातीय पद्धतिभित्र पूर्णरूपेण आत्मसात् गरेको समाज हो (शर्मा, प्रयागराज–कुल, भूमि र राज्य ः नेपाल उपत्यकाको पूर्व–मध्यकालिक सामाजिक अध्ययन, पृ. ४१) ।’


सगोल बस्ती भएका ग्रामीण भेगमा या त विष्ट, बराजुले पानी भरिसकेपछि मात्रै आउँथ्यो दलितहरूको पानी थाप्ने पालो कि तिनले कृपा गरेर भरिदिनुपर्ने अवस्था थियो भाँडा । त्यसमा गहिरो धार्मिक कथनहरूको प्रभावले डामिदिएको थियो सामाजिक चेतनालाई । धारामा देवीदेवताको मूर्ति रखिएको हुन्थ्यो भने कतिपय धाराहरू त नियमित प्रख्यात मन्दिरहरूको पूजाका लागि पानी लगिने स्रोत थिए । पाटनको मंगहिटी, भक्तपुर लायकुको सुवर्णहिटी, काठमाडौं लायकुको सुनधारा त्यसका प्रतिविम्ब थिए । मंगलबजारको मंगहिटीको बायाँतिरको धाराको पानी कार्तिक नाचमा नरसिंहलाई चढाउने र हिरण्यकष्यपुलाई ‘पुनर्जीवित’ गराउने प्रयोजनका लागि प्रयोग गरिन्छ भने दायाँतिरको एउटा धाराको पानी कृष्ण मन्दिरमा नियमित चढाउन प्रयोग गरिन्छ (तमोट, उही, पृ. ९) ।

भक्तपुरको तलेजु भवानीको पूजाका लागि पानी दरबारकै सुनधाराबाट ल्याउनुपर्ने रीत छ । कथम्, सुनधारा सुक्न गएमा सुनधारामा पानी ल्याइएको राजकुलोमै पुगेर ल्याउनुपर्छ । अन्यन्त्रको पानी तलेजुलाई चल्दैन भन्ने संस्कार चलेको देखिन्छ (पौडेल, भोलानाथ–भक्तपुरको राजकुलो, पूर्णिमा, अंक ४, पृ. ४५) । जात्राका बखत घुमाउँदै लगिने देवीदेवताको खट सिञ्चन गर्न पनि तिनै धाराको पानी प्रयोग गरिन्थ्यो । पत्थरको ‘देवता’ पुज्ने नाममा आफैंजस्तो मानिसमाथिको विभेद आज पनि सामाजिक स्वत्वभित्र गढेर बसेको छ ।


कतिपय हिटीहरू चाडपर्व, जात्रा, उत्सवहरूमा भेला हुने तीर्थयात्रीहरूका लागि पनि बनाइएका हुन्थे । भक्तपुरको भीमद्ययो हिटी शिवरात्रिमा मेला भने आउने शिवमार्गीहरू र जनै पूर्णिमाका भक्तजनहरूलाई पानीको सुविधा दिने प्रमुख कामका लागि बनाइएका थिए । त्यस्ता हितिहरूमा कपडा धुने र फोहोर बनाउने काम नहोस् भनेर हितिको टाउकोमा नाग/सर्पको चित्र कुँद्ने काम हुन्थ्यो र हिति ‘देवता’ को रूपमा भगीरथको मूर्ति राख्ने गरिन्थ्यो ।


निलिशाला (नक्साल) भगवतीबहालमा नरेन्द्रदेवले धारा बनाइराखेको अभिलेखमा–दुनियाँहरूको त्रिकाल स्नान र विधिपूर्वक नुवाइधुवाइको काम चलोस् भन्नका लागि पानी झिक्ने अरघट्ट र इनारसमेत राम्रोसँग बनाई ढुङ्गेधारा थापी त्यस पुण्यको बीउबाट फेरि धर्मकीर्तिको आशा राखेको उल्लेख छ (लिच्छविकालका अभिलेख, पृ. ४८०) । निलिशाला भन्सारहितिको अंशुबर्माको अभिलेखमा धारा बनाउने स्थानीयको कामबाट खुसी भएको र उक्त धारा रहेको स्थानमा साँढे, बग्गी, गोरु गाडाको आवातजावत रोकिदिएको उल्लेख छ । यसबाट राज्यले स्थानीयहरूलाई यस्ता कीर्ति कार्यका लागि प्रोत्साहित गर्ने गरेको बुझ्न सकिन्छ ।


पुरिएका ढुंगेधाराहरू
चर्को सहरीकरण, उपत्यकाको प्रमुख स्थलमा रहेको जमिन हडप्ने र नयाँ संरचना बनाउने क्रममा काठमाडौंको सर्वप्राचीन सांस्कृतिक धरोहरका रूपमा रहेका ढुङ्गेधाराहरूको अतिक्रमण बढी देखिन्छ । लिच्छविकाल र मल्लकालका हिटी र जलद्रेणीहरूको सूची तयार गरेर त्यसको अवस्था खोज्ने हो भने सार्वजनिक सम्पत्ति दोहन गरेर निजी बनाउने लालसाको भयावह तस्बिर अघि आउँछ । मन्दिर र दरबारलाई सांस्कृतिक सम्पदा भनेर फुलिबस्ने हामीलाई तीभन्दा पुराना र जीवनको सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण हिस्सा ढुङ्गेधारा मासेर सखाप पार्नुमा भने गर्वानुभूति भएजस्तो देखिन्छ, त्यसउपरको हाम्रो मौनता या हेलचक्र्याइँले ।


राजा भाष्कर मल्लकी पत्नीले सती जान चितामा जल्नुअघि गरेको अनुरोधमा झङ्गल ठकुरीले भाष्कर मल्लको स्मृतिमा असन ढोकाबाहिर सत्तल सहित स्थापना गरेको ढुङ्गेधारा पुरेर आरसिटी क्लबको भवन बनाइएको छ । क्रमिलाछ (कमलाछि–कर्मीहरूको चोक) नेरको उक्त धारामा १९९० सालको भुइँचालोपछि पानी आउन बन्द भएकाले कलधाराको पाइप ओछ्याएर पानी आउने गराए पनि निकै पछिबाट कलधराबाट पनि पानी आउन बन्द भएपछि २०३७ सालमा उक्त धारा पुरेर क्लबको भवन बनाइयो (प्रधान, भुवनलाल–नेपालको इतिहास र संस्कृतिका केही पक्ष, पृ. १३८–१४०) ।


गुणकामदेवको पालामा बनेको थँहिति सुनधारा छोपेर सूर्य मल्ल (१५७७–१५८६) ले चैत्य बनाएका थिए (रेग्मी, जगदीशचन्द्र–काठमाडौं सहर सांस्कृतिक अध्ययन, पृ. ११०) । उक्त हिति तत्कालीन समयको सबैभन्दा माथिल्लो भागमा रहेको र सबैभन्दा ठूलो हुनाले थँहिति भन्ने गरिएको र टोलको नाम पनि थँहिति रहन गएको थियो (शाक्य, हेमराज–श्री भाष्करकीर्ति महाविहार येटखावाहाः छगु अध्ययन, पृ. ७) ।


रानीपोखरी नजिकै सातधारा रहेको अभिलेखहरू पढ्दा थाहा पाइन्छ । ललितकला क्याम्पसको अगाडिपट्टि खन्दा उक्त सातधारा भेट्टाइएको थियो । उक्त धाराको अस्तित्व लोप भएपछि हाल साझा भण्डार रहेको ठाउँमा पुरिएको धारालाई भोटाहिटी भन्ने गरिएको हुनुपर्छ (राजवंशी, शंकरमान–लिच्छविकालीन भोटाहिटीको अभिलेख, प्राचीन नेपाल, अंक ८२, पृ. १–४) । २००७ सालयता उपत्यकामा ४० पोखरी, ५२ ढुङ्गेधारा मासिएका छन् (माली, प्रशान्त–ढुङ्गेधारा, पोखरी मासिँदै, कान्तिपुर दैनिक, २५ जेठ, २०७६) ।


कलाकृति
मूर्तिकलाको काम गर्नेहरूको कलाकारिता विशेषगरी मन्दिर र सार्वजनिक धाराहरूमा प्रकट गर्न मेहनत गर्थे । मंगहिति पाटन र भीमद्योहिति भक्तपुरको हिति कलालाई बेजोड नमुनाको रूपमा लिन सकिन्छ । मङ्गहितिमा माछा, गोही, गरुडले एकअर्कालाई निलेको र गरुडमाथि नागको चित्र कोरिएको बेजोड आकृति छ । पाटन सुन्दरीचोक तुसाहिति र हनुमानढोका मोहनचोकको सुन्धारामा जलजन्तु र स्थलचरहरू तँछाडमछाड गर्दै बाहिर निस्कन खोजेको मूर्ति छ । ढुङ्गेधारामा प्राय जलजन्तु मकर (गोही) को चित्र कोरिने हुनाले नेवारहरू यसलाई ‘हिति मंग’ भन्ने गर्दछन् (तमोट, उही, पृ. ६, ८) । धाराहरूमा मकरको आकार कुँदिएको हुन्छ, जसलाई गंगाको वाहनको रूपमा लिइन्छ । गंगा पानीकी ‘देवी’ की रूपमा पुजिइन्छन् । प्रायः सबैजसो धारामुनि भगीरथको मूर्ति राखिएको हुन्छ ।


रामायणअनुसार भगीरथले तपस्या गरी ‘स्वर्ग’ बाट गङ्गा पृथ्वीमा ल्याएका थिए । भगीरथलाई शंख बजाइरहेको वा ठूलो पेट भएको, घुँडाको बलले गाह्रोसँग टाउकाले धारा उचालिरहेको चित्रण गरिएको हुन्छ (तमोट, उही, पृ. ९) । कतिपय धारामा भने गाई, हात्ती, बाघ, कुखुराको चित्र कुँदिएको पनि पाइन्छ । प्रायः ढुङ्गेधाराहरू वर्गकार या आयाताकारका पाइएका छन् ।


सिद्धिनरसिंहको पालामा बनेको पाटन तुषाहितिमा ७२ वटा विभिन्न ढुङ्गेमूर्तिहरू कुँदिएका छन् भने प्रताप मल्लकालीन हनुमानढोकाको मोहनकाली ढुङ्गेधारामा ४० भिन्न ‘देवी देवता’ को आकृति कुँदिएका छन् । चिनियाँ यात्रीले कैलाशकुट भवनको वर्णन गर्दा त्यसमा लागेका नल, मकर, मकरको मुखबाट फोहराजस्तो गरि निस्कने पानीको पनि चर्चा गरेका छन् (वज्राचार्य, उही, पृ. ३०९) । नारायणहितिमा गाईको मुखबाट पानी बगिरहेको मूर्ति राखिएको छ ।


धाराहरूमा शिवलिङ्ग, मञ्जुश्री, मैत्रेय, पद्यपाणि, बज्रपाणि हिन्दु, बौद्ध देवताहरू द्यैनिक जर्लापणका लागि स्थापना गरिएको पाइन्छ । ढुङ्गेधाराहरू प्रायः बाटोसँगै सटेको तर गहिरो भागमा हुन्छन् र धेरैजसेको नाम गाःहिति (गैह्रीधारा) राखेको पाइन्छ । केही धारा काठबाट पनि बनेको हुन्थे । नेपाली ग्रामीण भेगमा यस्ता काठेधाराहरूको प्रचलन प्रशस्त पाइन्छ ।


प्रायः ढुङ्गाबाट बनाइने भएकाले ढुङ्गेधारा भनिए पनि उपत्यकामै पनि मध्यकालीन समयका सुनबाट बनेका सुनधारा रहेको देखिन्छ । उपत्यकाका तीनै सहरका लायकुहरूमा सुनधारा रहनुको अलवा काठमाडौंमा थप कम्तीमा तीनवटा सुनधारा रहेको देखिन्छ । आजकल पहिचानमा रहेको धरहरानेरको सुनधारा भने विसं १८८६ मा मात्रै निर्माण भएको हो । उक्त धारामा सुनको जलप लगाइएको छ । गुणकामदेवले कान्तिपुर सहर बसाएपछि उक्त सुनधारा पनि बनाएको उल्लेख भएको पाइन्छ । गुणकामदेवले उक्त सुवर्णप्रणाली हाल थँहिति ठूलो चैत्य रहेको स्थानमा निर्माण गरेका थिए ।


देउपाटनमा पनि एउटा सुनधारा रहेको पाइन्छ भने काठमाडौं लायकुमा पनि सुनधारा रहेको पाइन्छ । आनन्ददेव (विसं १२०३–१२२३) को पालामा भक्तपुरको त्रिपुरसहित राजकुल (राजदरबार) बनाएर त्यस दरबार नजिकै सुवर्णप्रणाली बनाएका थिए । धेरै ठाउँमा एकदेखि तीनधारे धाराहरू राखिएको पाइन्छ । कहीँ चार, पाँचधारे पनि देखिन्छ । गोदावरी, मातातीर्थ, मच्छेनारायणमा नौ धारा, बालाजुमा बाइस धारा र मुक्तिनाथमा एक सय आठ धारा थापिएको छ । केही धाराको पानी चिकित्सकीय उपचारमा समेत उपयोगी हुने ठानिन्छ । देशका विभिन्न स्थानमा रहेका तातोपानीका धारा र कुण्डहरूमा अहिले पनि लाग्ने भीड त्यसैको निरन्तरता हो ।


व्यवस्थापन
यसरी सार्वजनिक हितिहरू निर्माण गर्ने मात्रै होइन, तिनको व्यवस्थापनका लागि ‘गुठी’ समेत राखिन्थे । तिनै गुठीले धाराको पानी प्रयोग, सरसफाइ, मर्मतका लागि नियमन र निर्देशिका तयार गर्थे । हिति या सिंचाइका लागि पानी ल्याउने राजकुलोहरूको संरक्षण, रेखदेख, व्यवस्थापनका लागि ‘ढलपा’ हरूको व्यवस्था गरिएको हुन्थ्यो । ढलपाहरूले कुलोको पानी प्रयोगकर्ताहरूलाई पालो लगाउँथे । श्रमदान नगर्नेलाई ३ दाम जरिवाना हुन्थ्यो । ढलपाहरूले पक्षपात गरेमा ६ रुपैयाँ दण्ड गरिन्थ्यो (प्रधानाङ्ग र ढुङ्गेल–काठमाडौं उपत्यकाको मध्यकालिक आर्थिक इतिहास, पृ. ४१) । त्यसरी नहर कुलोबाट ल्याइएको पानीले चलाइन्थ्यो घट्ट पनि । उपत्यकामा अनेकन ठाउँमा थिए त्यस्ता पानीघट्टहरू (ह्यामिल्टन, फ्रान्सिस, बुचनान–एन एकाउन्ट अफ द किङ्गडम अफ नेपाल, पृ. १८) । घट्टेकुलो अझैं त्यसको सम्झना दिलाउन नाम मात्रै भए पनि बोकेर अस्तित्वमै छ ।


खडेरी, अल्पवृष्टि आदि समस्याले मानिसहरूलाई ठूला–ठूला बाँध बाँधेर पानी डोर्‍याउने क्षमतामा पुर्‍याइसकेको थियो । ठूला नदीका धार रोकेर खोला फर्काउने दख्खल हासिल गरिसकेका थिए । कश्मीरीहरूको आक्रमण रोक्न नेपाल (तत्कालीन काठमाडौं राज्य) का सिपाहीहरूले गण्डकी नदीमै बाँध बाँधेर थुनेका थिए । नवौं शताब्दीमा कश्मीरी राजा जयापिडको फौजले नेपाली राजा अरिमुडको फौजसँग लडाइँ गरेको र नेपाली फौजले काली गण्डकी नै थुनेर जयापिडको फौजलाई बाँध खोली बगाइदिएको (नेपाल, ज्ञानमणि–नेपाल निरुक्त, पृ. ५) प्रकरणले विशाल नदीको प्रवाह रोक्न बाँध बाँध्ने क्षमता नेपाली फौजमा विकास भैसकेको देखिन्छ । भक्तपुर दरबारबाट दुई कोस पूर्व महादेव पोखरीमा बाँध बाँधेर राजकुलो बनाएर भक्तपुर दरबारको धारामा पानी ल्याइएको छ (मुनकर्मी, लीलाभक्त–नेपाली संस्कृति, वर्ष ६, अंक २, पृ. ३५) ।


शिवदेवले धारा, कुवा, पोखरीहरूको निर्माण गराएर जनतामा सुख, सुविधा पुर्‍याए भने नदीमा बाँध हालेर खेतीका लागि सिंचाइको व्यवस्था गरे । कीर्तिपुर नजिक बल्खु खोलामा बाँध बाँधेका थिए (वज्रचार्य, धनवज्र–गोपालराजवंशवलीको ऐतिहासिक विवेचना, पृ. ३९) । प्रताप मल्लले शिवपुरीबाट कुलो बनाई पानी ल्याउन खोज्दा रानीवनको सीमामा आइपुग्दासम्म कुलोमा पानी बग्न नसकेपछि इन्द्रजात्राको नाच नै आफैं बसेको ठाउँमा नचाउन लगाएको र वर्षाभरसमेत कुलो खनाएर पानी लगेको विवरण (भाषावंशावली, भाग २,, पृ. ८७) ले जटिलतासँग जुध्दै पानीसम्म पहुँचको त्यस समयको प्रयास प्रकाशमा आउँछ ।



त्यसरी पानी प्राप्त गर्न पुर्खाहरूले प्रयोग गरेको ढुङ्गेधारा भने आज न मृत्यु न जीवनको बीचमा अलपत्रिएको छ । रुद्रमति (धोबीखोला), विष्णुमति, बद्रीमति, मनुमति (मनोहरा), वाग्मति, सुवनुमति, हनुमानमति (हनुमन्ते), इच्छुमति (तुकुचा) जस्ता अनेकन मति (नदी, खोला) हरू काठमाडौंवासीको जीवनको अभिन्न हिस्सा थियो । पानीको मुख्य स्रोत पनि यिनै थिए, कुनै समय । आठ, नौ दशक उमेर निचोरिएका रैथानेहरू जीवितै भेटिए उनीहरूसँग उपत्यकाका यी तमाम खुसी/मतिहरूमा नुहाएको, पौडी खेलेको, लुगा धोएको, पानी पिएको अनुभव भेटिन्छ । तर अब न त मानिसहरूमा विकासको मति चढेर यी पानी बग्ने मतिहरू ढलमतिमा बदलिएका छन् भने परम्परागत सांस्कृतिक सम्पदाका रूपमा रहेका हिटीहरू अति लोपोन्मुख सम्पदामा बदलिएका छन् ।


Twitter-@gaunkomanchhey

प्रकाशित : असार १४, २०७६ १०:१९
पूरा पढ्नुहोस्
प्रतिक्रिया
पठाउनुहोस्